سبق به طبع چنانست كه لا حق بدون سابق يافت نشود و سابق بدون لا حق يافت بشود چون سبق واحد بر اثنان كه سبق سبب ناقص است.
و سبق بذات چون سبق علت تامه بر معلولش كه مقدم علت وجود متأخر است پس چنانكه به وجود بر او مقدم است به وجوب نيز بر او مقدم است.
چون اقسام سبق و لحوق معلوم گردد، اقسام معيت نيز معلوم خواهد شد.
مرحوم علامه در شرح تجريد «1» پس از بيان اقسام پنجگانه تقدم فرمود: ثم المتكلمون زادوا قسما آخر للتقدم و سموه التقدم الذاتى و تمثلوا فيه بتقدم الامس على اليوم فانه ليس تقدما بالعليه ولا بالطبع ولا بالزمان والا لاحتاج الزمان الى زمان آخر و تسلسل، و ظاهر انه ليس بالرتبه ول‏ا بالشرف فهو خارج عن هذه الاقسام.
مرحوم حاجى در منظومه اقسام سبق را هشت قسم آورده است: پنج قسم مذكور و سبق بالماهيه كه آن را سبق بالتجوهر نيز گويند، و سبق بالحقيقه و سبق بالدهر والسرمد. و گفته است سبق بالحقيقه را صدرالمتألهين بر اقسام سبق افزوده است و سبق دهرى و سرمدى را ميرداماد.
سبق بالتجوهر يا بالجوهر كه به سبق بالماهيه نيز تعبير مى گردد
______________________________
(1) مسأله سى و سه ص 58 به تصحيح و تعليق راقم.
انه الحق، ص: 77
: تقدم علل قوام يعنى اجزاى ماهيت نوعيه كه جنس و فصل است بر خود ماهيت نوعيه است، و مقابل آن لحوق و تأخر ماهيت از اجزايش است، و از اين قسم سبق است سبق ماهيت بر لوازمش.
سبق دهرى و سرمدى تقدم علت بر معلولش است ولى نه به لحاظ ايجاب علت وجود معلول را بلكه به لحاظ سبق مرتبه تحقق علت بر مرتبه تحقق معلول و تأخر و انفكاك اين از مرتبه آنست مثل سبق نشأه مجرد عقلى بر نشأه مادى.
اما سبق بالحقيقه، در مقابل حقيقت، مجاز و عرض است كه تعبير به تقدم و تأخر بالحقيقه والمجاز، وبالحقيقه والعرض مى كنند كه مقدم و مؤخر هر دو در اتصاف به وصفى مشتركند جز اين كه يكى بالذات وبالحقيقه است و ديگر بالمجاز و بالعرض چون تقدم وجود بر ماهيت بنابر مذهب منصور كه وجود اصل در تحقق است و ماهيت به سبب وجود موجود و متحقق است در اين قسم سبق و لحوق مطلق ثبوت و كون ملحوظ است خواه ثبوت بالحقيقه باشد و خواه بالعرض والمجاز.
اين هشت قسم سبق است كه در كتب حكميه محرر است. و بدانكه در اصطلاح اهل تحقيق كه قائل به وحدت شخصيه وجودند و وجود را واحد شخصى مى دانند سبق ديگر است كه آن را تقدم بالحق گويند، چنانكه تقدم بالحقيقه در مقابل مجاز بود، اين سبق بالحق در مقابل باطل است ذلك بأن الله هو الحق وان ما يدعون من دونه الباطل. در سبق بالحقيقه مطلق ثبوت وكون براى متأخر مثلا ماهيت‏
انه الحق، ص: 78
فرض مى شد ولى در سبق بالحق مقابل آن الاكل شى ء ما خلاالله باطل است. اين سبق ناظر به كريمه وسنريهم آياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق است كه هر چند مظاهر، حق مخلوق به هستند ولى چون حق بدين حقيقت و واقعيت در ديده حق بين موحد در مجالى و مظاهر آفاق و انفس متبين شده است جز او را مانند نقش دومين چشم احول باطل مى يابد. بقول شاعر مفلق مخضرم ابو عقيل لبيد بن ربيعه عامرى: الاكل شى ء ما خلاالله باطل. در صحيح. بخارى و مسلم و سنن ابن ماجه به چند وجه از رسول الله صلى الله عليه و آله روايت شده است كه اصدق كلمه قالها شاعر كلمه لبيد الاكل شى ء الخ. طوسى در شرح ديوان لبيد گويد: هذا البيت تردده كتب الحديث لاتصاله بقول الرسول: اصدق كلمه الخ بعد از آن گفت: وتذهب الروايات الى ان عثمان بن مظعون او ابابكر او النبى قال له عند ما انشد القصيده:
مرحوم آخوند در اسفار «1» فرمود: وبهذه النغمه الروحانيه قيل اهتزت نفس النبى صلى الله عليه و آله اهتزازا علويا لاس‏فليا حيث سمع قول لبيد الاكل شى ء و البيت وطربت طربا قدسيا لا حسيا وقال اللهم الا ان العيش عيش الاخره.
بطلان ما خلاالله، نفى كثرت و القاى و سائط و ابطال اسباب و آلات نيست زيرا كه رب مطلق از مجالى كثرت اسمائى كه ارباب جزئيه و جنود وى يعنى شئون ذاتيه اويند بايد افاضه فيض بفرمايد و
______________________________
(1) ج 1، ص 20 ط 1 رحلى.
انه الحق، ص: 79
اين فريضه حتم اقتضاى نظام احسن علم عنايى حق تعالى است. قرآن كريم فرقان و فصل خطاب است در اسناد به وسائط فرمود: حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ‏ «1» و در عين حال فرمود: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها «2» و قس ما لم يقل. جز اينكه شر ذمه اى از كثرت حسن صنع، به تماشاى نقش از نقاش، ذاهل اند.
متاله سبزوارى در منظومه متعرض اين قسم سبق يعنى سبق بالحق، نشده است ولى صدرالمتألهين در اسفار عنوان كرده است‏ «3» و فرموده است:
التقدم بالحق والتأخر به، وهذا ضرب غامض من اقسام التقدم والتأخر لا يعرفه الا العارفون الراسخون فان للحق تعالى عندهم مقامات فى الالهيه كما ان له شئونا ذاتيه ايضا لا ينثلم احديته الخاصه. وبالجمله وجود كل عله موجبه يتقدم على وجود معلولها الذاتى هذا النحو من التقدم اذ الحكماء عرفوا العله الفاعله بما يوثر فى شى ء مغائر للفاعل فتقدم ذات الفاعل على ذات المعلول تقدم بالعليه، واما تقدم الوجود على الوجود فهو تقدم آخر غير ما بالعليه اذ ليس بينهما تأثير و تأثر ولا فاعليه ولا مفعوليه بل حكمهما حكم شى ء واحد له شئون واطوار وله تطور من طور الى طور. وملاك التقدم فى هذا القسم هو الشأن الالهى.
______________________________
(1) سوره انعام، آيه 62.
(2) سوره زمر، آيه 43.
(3) ج 1، ص 265، رحلى.
انه الحق، ص: 80
اگر كما ينبغى نيل به معنى سبق بالحق حاصل آيد، فرق بين موضوع معارف اهل تحقيق، و بين موضوع مباحث اهل نظر به شايستگى معلوم خواهد شد.
تذييل: اهل نظر پس از اثبات واجب و توحيد و تنزيه آن، در علم بارى به جزئيات متصرم، و در ربط حادث به قديم و كثرت به وحدت و نظائر اينگونه اصول مسائل در ورطه مشكلاتى سهمگين افتاده اند كه راه و روى رهائى را جز تقبيل آستانه وحدت شخصى وجود يعنى وجود صمد حق، و تقبل آن نيافتند.
عارف متاله سيد حيدر آملى (رضوان الله عليه) در مبحث فرق دو نحوه علم كسبى نظرى، و علم ارثى حقيقى الهى، از كتاب خود جامع الاسرار از صفحه 472 تا صفحه 526 جمعى از اكابر را نام مى برد كه سرانجام سر به آستانه بيت معمور و سقف مرفوع عرفان بالله نهاده اند تا از اضطراب به اطمينان رسيده اند و آرميده اند. از آنجمله اند شيخ رئيس ابن سينا و فخر رازى و غزالى و كمال الدين ميثم بحرانى و استادش على بن سليمان بحرانى و خواجه نصيرالدين طوسى و نصيرالدين كاشى و افضل الدين كاشى و افضل الدين خ‏ونجى و صدر الحق تركه اصفهانى و صائن الدين على بن تركه و عبدالرزاق كاشى، و كلمات هر يك را از كتب و رسائل آنان در اثبات مقصودش شاهد آورده است.
انه الحق، ص: 81

مطلبى به صورت خطابى و استحسانى در تأكيد موضوع مسائل عرفانى‏

اين مطلبى به صورت خطابى و استحسانى در تأكيد موضوع مسائل اهل تحقيق است: شيخ عربى در باب هفتاد و سوم فتوحات مكيه گويد علم الحروف والاسماء هو علم الاولياء فيتعلمون ما اودع الله فى الحروف والاسماء من الخواص العجيبه التى تنفعل عنها الاشياء لهم فى عالم الحقيقه والخيال الخ.
غرض اينكه مولى عبدالصمد همدانى در بحر المعارف‏ «1» آورده است كه قال على عليه السلام: ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحيم. و همين حديث با زيادتى در دو چوب و يك سنگ است به اين عبارت: ظهرت الموجودات عن باء بسم الله وانا النقطه التى تحت الباء. «2»
الموجودات جمع محلى به الف و لام است كه مفادش اين است هيچ موجودى در جميع عوالم، از ذره تا بيضاء، از قطره تا دريا از كران تا كران دار هستى نيست مگر اين كه همه و همه از بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ ظاهر شده اند كه همه مظاهر اين كلمه مبارك اند بدون‏
______________________________
(1) ص 374 ط 1 چاپ سنگى.
(2) ص 18.
انه الحق، ص: 82
اينكه يك نقطه تكوينى يا تدوينى از آن خارج باشد.
اين ظهور، انفطار موجودات از بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ است‏ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ. و به عبارت اخرى اين ظهور قيام موجودات به‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ است و به مثل مانند اشتقاق كلمات از مصدرشان است، حديث اشتقاق: (يا آدم هذه اشباح افضل خلائقى وبرياتى هذا محمد وانا الحميد المحمود فى فعالى شققت له اسما من اسمى، وهذا على وانا العلى العظيم شققت له اسما من اسمى الحديث) مؤيد است. در اين معنى گفته شد.

مصدر به مثل هستى مطلق باشد

عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هيچ مثال خالى از مصدر نيست‏

پس هر چه در او نظر كنى حق باشد

پس هيچ ذره اى و هيچ دمى و حرفى و قولى و نقطه اى از (ظهرت الموجودات) بدر نيست.
انفطار، انشقاق و ظهور شى ء از شى ء است يقال تفطر الشجر بالورق والنور، برگ و گل از درخت منفطرند و قائم به درختند بلكه جزء درخت و شأنى از شئون اويند.
آيه مباركه‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ نوزده حرف است و در هر حرف آن بسيار حرف است يكى از مشايخم (قدس سره العزيز) حكايت‏
انه الحق، ص: 83
مى فرمود كه عبدالكريم جيلى صاحب انسان كامل متوفى 899 هق بعدد حروف اين آيه مباركه درباره اين حروف كتاب نوشت يعنى نوزده جلد كه در هر حرف يك كتاب نوشته است، يك كتاب درب و يك كتاب درس و هكذا.
راقم اين دوره كتاب جيلى را نديده است و در جائى سراغ نگرفته است جز اينكه رساله اى موجز از جيلى در اين باب دارد به نام الكهف والرقيم فى شرح‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ.
در فاتحه تفسير مجمع آمده است كه: و (روى) عن ابن مسعود قال: من اراد ان ينجيه الله من الزبانيه التسعه عشر فليقرأ بسم الله الرحمن الرحيم فانها تسعه عشر حرفا ليجعل الله كل حرف منها جنه من واحد منهم.
و سيوطى در منثور «1» آورده است كه:
واخرج وكيع والثعلبى عن ابن مسعود قال من اراد ان ينجيه الله من الزبانيه التسعه عشر فليقرأ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ ليجعل الله بكل حرف منها جنه من كل واحد.
در حديث مبارك فوق زبانيه را موصوف به نوزده كرده است، در قرآن مجيد زبانيه در آخر علق است‏ فَلْيَدْعُ نادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ و در قرآن همين يك زبانيه است، و تسعه عشر در سوره مدثر است‏ سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراكَ ما سَقَرُ لا تُبْقِي وَ لا تَذَرُ لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً
______________________________
(1) ج 1، ص 9 ط 1 مصر.
انه الحق، ص: 84
لِلَّذِينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ يَزْدادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيماناً، و در قرآن همين يك تسعه عشر است.
ذيل حديث مروى مجمع اين بود كه ليجعل الله كل حرف منها جنه من واحد منهم و به ظاهر عبارت بايد بفرمايد منها چه هم در ذوى العقول است و حديث در مجمع از مخطوط مصحح، و مطبوع معتمد چنانست كه نقل كرده ايم و همان هم صحيح است زيرا در علق زبانيه مدعو است.
اين نوزده زبانيه به بيان آيه بعد آن ملائكه اند و در تحريم هم تصريح به ملائكه شده است‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ‏
و در ملك تعبير به خزنه شده است: كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ پس زبانيه م‏لائكه موكل بر نارند كه به اصحاب نار و خزنه تعبير شده اند حضرت وصى عليه السلام فرمود: ان الكتاب يصدق بعضه بعضا، و نيز فرمود: كتاب الله ينطق بعضه ببعض ويشهد بعضه على بعض. «1» و چون زبانيه ملائكه اصحاب نارند، در فهم آيات وعيد بر خلود مثل‏ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ* بين صحبت نار و عذاب بايد فرق گذاشت كه مجرد مصاحبت عذاب نيست. اما چرا آن عده فتنه اند اين زمان بگذار تا وقت دگر.
مرحوم نراقى در خزائن آورده است كه: البسمله تسعه عشر
______________________________
(1) نهج البلاغه، خطبه 18 و 131.
انه الحق، ص: 85
حرفا و قلما كلمه فى القرآن تخلو من واحده منها وربما تحصل النجاه من شرور القوى التسعه عشر التى فى البدن اعنى الحواس العشره الظاهره والباطنه والقوى الشهويه والغضبيه والسبع الطبيعيه التى هى منبع الشرور ولهذا جعل الله سبحانه خزنه النار تسعه عشر بازاء تلك القوى فقال عليها تسعه عشر. (صفحه 375 به تصحيح اينجانب) اين كلام منقول از خزائن نكته اى بسيار شريف است و سر اين كه خزنه نار به ازاى اين قوى هستند در حكمت متعاليه بخصوص در صحف اهل تحقيق محقق است، و ما شايد در قسمت دوم اين مقاله بدان اشارتى بنماييم.
مرحوم ميرداماد در جذوات فرمود: العقل والنفس والافلاك التسعه والاركان الاربعه والمواليد الثلاثه وعالم المثال، فهذه تسعه ع‏شر بعدد حروف البسمله.
و دانستى كه وجود و واحد مانند حق و ميزان دو جسم يك روح اند و هر يك چون عوالم و قوى به زنه حروف بسمله اند و ظهرت الموجودات عن‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ و تلفيق اين نكات با يكديگر ناطق است كه‏ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‏ كه به اصطلاح خواص وجود واحد شخصى يعنى صمد حق است و هر كسى را اصطلاحى داده اند. چقدر از مبانى حقه توحيديه دور است آنكه قائل به حلول است و حال اينكه بقول شبسترى:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏

كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

انه الحق، ص: 86

تميز محيط از محاط به امتياز و تعين احاطى است نه تقابلى حكم التمييز بينونه صفه لا بينونه عزله‏ «1»

هر چند با تدبر از اصول سالفه تميز محيط از محاط بر اهل تميز معلوم مى گردد، مع ذلك در بيان كلام مذكور امام عليه السلام در حكم تميز گوييم:
توهم نشود كه حال غيرتش غير در جهان نگذاشت پس غير كدام است و تميز او از غير به چه نحوه است؟
جواب اينكه تعين بر دو وجه متصور است: يا بر سبيل تقابل، و يا بر سبيل احاطه، و امر امتياز از اين دو وجه بدر نيست. زيرا كه شى ء از مغاير خود ممتاز است به اينكه صفتى خاص در اين شى ء است، و صفتى مقابل آن صفت در شى ء مغاير آن، چون تمايز مقابلات از يكديگر كه در اين تمايز متمايزان تعدد واقعى خارجى از يكديگر دارند، چون تمايز زيد از عمرو وبقر از غنم و حجر از شجر و نحو آنها، اين وجه تمايز و تعين بر سبيل تقابل است.
وجه دوم كه بر سبيل احاطه است چنانست كه صفتى براى اين متميز ثابت است و براى متميز ديگر ثابت نيست چون تميز كل از آن حيث كه كل است نسبت به اجزايش، و تميز عام از آن حيث كه عام،
______________________________
(1) (امام اميرالمؤمنين حضرت وصى عليه السلام، خطبه 177 نهج البلاغه).
انه الحق، ص: 87
است نسبت به جزئياتش.
و امارات تميز در قسم اول كه تميز تقابل بود ناچار خارج از متعين است زيرا كه بديهى است آن امارات نسبتهايى است كه از امور متقابله پديد آمده است، اما در قسم دوم ممكن نيست كه امارات تميز امر زائد بر متعين باشد، چه اينكه بديهى است به عدم آن امر كه فرض زائد بودنش شد حقيقت متعين منتفى مى گردد و به وجود او حقيقت متعين، متتحقق، مى گردد زيرا كه حقيقت كل همانا كه كليت او به اعتبار احاطه او به اجزايش تحقق مى يابد و به اين احاطه از اجزايش امتياز پيدا مى كند، و همچنين عام عموم او به اعتبار احاطه او به خصوصيات و جزئيات و جامع بودنش مر آن خصوصيات را است و به اين احاطه از خواص خود امتياز مى يابد و شك نيست كه هيأت مجموعيه و صورا حاطيه اى كه اشيا را است براى آنها حقيقتى وراى اين خصوصيات و احديت جمع آنها نيست.
حال گوييم كه تعين واجب تعالى از قبيل قسم دوم است زيرا كه در مقابل او چيزى نيست و او در مقابل چيزى نيست تا تميز تقابلى داشته باشد.
و اگر زيادت تحقيق در اين معنى خواهى و اقامه بينه بر اين دعوى طلبى در قول خداوند متعال: لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ تامل كن كه چگونه نفى را در گفتارش بطورى سريان داد كه نفى متوجه به دو نوع وجودى از انواع و اصناف متقابلات است، كه دو وجود نيست يعنى دو وجود ندارد، خواه دو صنف وجود و
انه الحق، ص: 88
خواه دو نوع وجود، كه از هر يك از لم يلد ولم يولد، والد و مولود، دو صنف وجود استفاده گردد كه دو صنف وجود نيست، و از ولم يكن له كفوا احد، كفوا با كفو، دو نوع وجود، و سريان نفى يعنى بودن لم در هر سه جمله كه نفى وجود دوم مى كند مطلقا، و چون دومى نيست يعنى دومى وجود ندارد پس تمايز تقابلى دربارى تعالى راه ندارد.
خلاصه مطلب اينكه تمايز و تعين دو چيز و جداى از يكديگر به بودن صفاتى و خصوصياتى در اين يكى است كه مقابل آن صفات در آن ديگر هم ثابت است كه هر يك از اين دو واجد صفاتى خاص است و به آن صفات از يكديگر متمايزند در اين صورت آن دو تمايز تقابلى دارند. و ظاهر است كه امارات تميز در اين قسم خارج از متعين است زيرا كه آنها نسبتهايى اند كه از امور متقابله پديد مى آيند به مثل چون امارات تشخص زيد از عمرو كه هر يك به صفاتى كه داراست متميز از ديگرى است.
اما تعين و تميز متميز محيط و شامل به مادونش چون تميز كل از آن حيث كه كل است به صفتى است كه براى كل است و از اسماء مستأثره اوست و خارج و زائد از او نيست بلكه به وجود او متحقق و به عدم او منتفى است و چون هيچ جزء مفروض كل، بدان حيث كه كل است، منحاز از كل نيست زيرا كه كل نسبت به مادونش احديت جمع دارد لاجرم تمايز بين دو شى ء نيست بلكه يك حقيقت متعين به تعين شمولى است و نسبت حقيقه الحقائق با ماسواى مفروض چنين است و اين معنى از سوره نسبت به خوبى مستفاد است كه‏
انه الحق، ص: 89
چنان نفى را سريان داد كه نام و نشانى براى ماسوى نگذاشت تا سخن از دو وجود به ميان آيد، و اعتناء و اعتبارى به تمايز تقابلى داده شود خواه دو وجود صنفى كه از هر يك از لم يلد ولم يولد مستفاد است و خواه دو وجود نوعى كه از ولم يكن له كفوا احد.
شايسته است در اين مقام به ذكر حديثى از كعبه عشاق امام سوم جناب سيد الشهداء عليه السلام در تفسير كلمه مباركه الصمد، تبرك جوييم:
مرحوم صدوق در باب تفسير قل هو الله توحيد روايت فرموده است: قال وهب بن وهب القرشى و حدثنى الصادق جعفر بن محمد عن ابيه الباقر عن ابيه عليهم السلام ان اهل البصره كتبوا الى الحسين بن على عليهما السلام يسألونه عن الصمد؟ فكتب اليهم: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ اما بعد فلا تخوضوا فى القرآن و لا تجادلوا فيه بغير علم فقد سمعت جدى رسول الله صلى الله عليه و آله يقول: من قال فى القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار.
و ان الله سبحانه قد فسر الصمد فقال آل له احد الله الصمد ثم فسره فقال‏ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ
لم يلد: لم يخرج منه شى ء كثيف كالولد وسائر الاشياء الكثيفه التى تخرج من المخلوقين، ولا شى ء لطيف كالنفس، ولا يتشعب منه البدوات كالسنه والنوم والخطره والهم والحزن والبهجه والضحك والبكاء والخوف والرجاء والرغبه والسامه والجوع والشبع، تعالى ان يخرج منه شى ء وان يتولد منه شى ء كثيف او لطيف.
انه الحق، ص: 90
وَ لَمْ يُولَدْ: ولم يتولد من شى ء، ولم يخرج من شى ء كما يخرج الاشياء الكثيفه من عناصرها كالشى ء من الشى ء، والدابه من الدابه، والنبات من الارض، والماء من الينابيع، والثمار من الاشجار، ولا كما يخرج الاشياء اللطيفه من مراكزها كالبصر من العين، والسمع من الاذن، والشم من الانف، والذوق من الفم، والكلام من اللسان، والمعرفه والتميز من القلب، وكالنار من الحجر، لا بل هو اللَّهُ الصَّمَدُ الذى لا من شى ء ولا فى شى ء ولا على شى ء، مبدع الاشياء وخالقها، ومنشى ء الاشياء بقدرته، يتلاشى ما خلق للفناء بمشيته، ويبقى ما خلق للبقاء بعلمه: فذلكم‏ اللَّهُ الصَّمَدُ الذى‏ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ عالم الغيب والشهاده الكبير المتعال‏ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ
خاتمه: مرحوم علامه شيخ بهائى در اواسط مجلد چهارم كشكول‏ «1» فرمود:
قال السيد الشريف فى حاشيه شرح التجريد: ان قلت ما تقول فى من يرى ان الوجود مع كونه عين الواجب و غير قابل للتجزى والانقسام قد انبسط على هياكل الموجودات وظهر فيها فلا يخلو منه شى ء من الاشياء بل هو حقيقتها وعينها وانما امتازت وتعينت بتقيدات وتعينات وتشخصات اعتباريه ويمثل ذلك بالبحر وظهوره فى صوره الامواج المتكثره مع انه ليس هناك الا حقيقه البحر فقط؟
قلت هذا طور وراء طور العقل لا يتوصل اليه الا بالمجاهده الكشفيه دون المناظرات العقليه وكل ميسر لما خلق له.
______________________________
(1) ص 385، چاپ نجم.
انه الحق، ص: 91

[قسم دوم رساله در طايفه اى از معارف علمى و عملى گوهر نفس است: وسقيهمم ربهم شرابا طهورا]

«1»
اى يطهرهم عن كل شى ء سوى الله اذ لا طاهر من تدنس بشى ء من الاكوان الا الله. رووه عن جعفر بن محمد عليه السلام‏ «2».
من در امت خاتم صلى الله عليه و آله از عرب و عجم، كلامى بدين پايه كه از صادق آل محمد صلى الله عليه و آله در غايت قصواى طهارت انسانى روايت شده است، از هيچ عارفى نه ديده ام و نه شنيده ام.
باب اول ارشاد القلوب ديلمى (قدس سره):
قال صلى الله عليه و آله لكل شى ء معدن ومعدن التقوى قلوب العارفين. «3»
بحر الم‏عارف مولى عبدالصمد همدانى قدس سره: «4» فى كتاب فردوس العارفين‏
قال اميرالمؤمنين عليه السلام: العارف اذا خرج من‏
______________________________
(1) قرآن كريم، سوره انسان، آيه 22.
(2) تفسير مجمع البيان امين الاسلام طبرسى رضوان الله عليه.
(3) ص 10 به تصحيح استاد علامه شعرانى (قدس سره).
(4) ص 4 ط 1 چاپ سنگى.
انه الحق، ص: 92
الدنيا لم يجده السائق والشهيد فى القيامه، ولا رضوان الجنه فى الجنه، ولا مالك النار فى النار، قيل: واين يقعد العارف؟ قال عليه السلام: فى مقعد صدق عند مليك مقتدر.
تاسع بحار به نقل از خرائج قطب راوندى‏ «1» قال الباقر عليه السلام خرج على عليه السلام يسير بالناس حتى اذا كان بكربلاء على ميلين او ميل تقدم بين ايديهم حتى طاف بمكان يقال له المقدفان، فقال عليه السلام: قتل فيها مائتانبى ومائتاسبط كلهم شهداء ومناخ ركاب ومصارع عشاق شهداء لا يسبقهم من كان قبلهم ولا يلحقهم من بعدهم.
باب العباده من اصول كافى‏ «2» باسناده عن عمرو بن جميع عن ابى عبدالله عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله: افضل الناس من عشق العباده فعانقها واحبها بقلبه وباشرها بجسده وتفرغ لها فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسرام على يسر.
ماده ع ش ق سفينه البحار. ان الجنه لا عشق لسلمان من سلمان للجنه.
صحيفه ثانيه سيد الساجدين عليه السلام كه محدث جليل شيخ حر عاملى صاحب وسائل الشيعه (قدس سره) جمع آورى كرده است، در مناجاه العارفين فرمايد: الهى فاجعلنا من الذين توشجت اشجار الشوق اليك فى حدائق صدورهم واخذت لوعه محبتك بمجامع قلوبهم فهم الى او كار الافكار يأوون وفى رياض القرب والمكاشفه يرتعون ومن حياض المحبه بكأس الملاطفه يكرعون.
______________________________
(1) ص 580 ط كمپانى.
(2) ج 2، ص 68 معرب.
انه الحق، ص: 93
ايمان و كفر كافى‏ «1» باسناده عن عيسى التهريرى عن ابى عبدالله عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه و آله: من عرف الله و عظمه منع فاه من الكلام وبطنه من الطعام وعفى نفسه بالصيام والقيام، قالوا بابائنا وامهاتنا يا رسول الله هؤلاء اولياء الله؟ قال: ان اولياء الله سكتوا فكان سكوتهم ذكرا، و نظروا فكان نظرهم عبره، ونطقوا فكان نطقهم حكمه، ومشوا فكان مشيهم بين الناس بركه، لو لا الاجال التى قد كتبت عليهم لم تقر ارواحهم فى اجسادهم خوفا من العذاب و شوقا الى الثواب.

انسان حی بن يقظان است فرزند پدرى به نام عقل كل، و مادرى به نام نفس كل است‏

انسان وليد عناصر و طبايع نيست كه چون ديگر مركبات، دير يا زود فسادپذير و تباه شود بلكه حى بن يقظان است يعنى مولودى آنسوئى است كه فرزند پدرى به نام عقل كل و مادرى به نام نفس كل است، هر چند اين مولود كريم الابوين بد و حدوثش از نشأه طبيعت است و مركب او كه مرتبه نازله اوست مركب از طبايع عنصريه است.
انسان به فعليت رسيده مظهر عقل كل و نفس كل است، لذا از
______________________________
(1) ج 2، ص 186 معرب.
انه الحق، ص: 94
مشايخ علم مأثور است كه اميرالمؤمنين عليه السلام مظهر عقل كل است، و سيده نساء عالمين فاطمه سلام الله عليها مظهر نفس كل. عقل در عالم كبير و صغير قائم بر نفس و نفس قائم به اوست، و مرد مطلقا نمودارى از عقل، و زن مطلقا نمودارى از نفس است‏ الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ.
انسان هر چند از رحم طبيعت روييده است و در دامن آن پروريده شده است كه‏
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ‏ ولكن اين نطفه نقطه ايست كه جفر جامع حروف اسرار هستى و بزرگترين كتاب آفاقى و انفسى و بهترين آيت‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ‏ مى گردد.
اين نطفه حبه ايست كه در آغاز از مزرعه‏ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ‏ روييده شده است و لكن آن را از قدرت كامله اله، قوه و منه ايست كه در تحت تربيت مربيان آنسوئى شجره طيبه طوبى مى گردد و از آن كل ثمرات مى رويد.
انسان من حيث هو انسان غذاى او علم و عمل است كه علم و عمل انسان سازند، و در تحت تدبير و تسخير معلمان روحانى و مفارقات نورى به تدريج از قوه به فعل مى رسد و از مرتبه عقل هيولانى به عقل بالفعل و عقل مستفاد ارتقاء مى يابد.
نطفه انسانى آخرين صورت سلسله نزولى وجودى ممكنات است كه از همه آنها خلاصه گيرى و عصارى شده است و محتوى جميع قواى رقائق عالم كيانى بلكه حائز همه اصول و حقائق عالم‏
انه الحق، ص: 95
ربانى است كه صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى‏ وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى‏ فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ‏
همانطور كه ثمر خلاصه شجر، و كلمه موجز و مختصر شجره مفصل بالقوه است نطفه انسانى نيز نسبت به شجره كون اينچنين است اين آخرين مرحله سير نزولى صورت جميع موجودات است كه در عين حال اولين مرتبه و مرحله صعودى و عروجى كمالات انسانى است كه كم كم به اعداد معدات و فيض فياض على الاطلاق مظهر تام علم آدم الاسماء كلها و سلطان عالم ارضى و خليفه الله مى گردد.
به مثل نطفه انسانى كه زبده عالم و صفوت و لباب و خلاصه آنست آن چنانكه از ماست در مش‏ك، به زدن مشك زبده آن گرفته مى شود، عالم همچو مشكى است كه از جنب و جوش و حركات حيرت آور آن زبده اى به نام نطفه انسانى حاصل مى شود كه آخر همه آنها و عصاره همه آنها است و در وى قواى عالم جمع است. همين نطفه آدمى كه در آخرين مرحله تنزل وجودى قرار گرفته است، در اولين مرحله قوس صعودى است كه مشترك بين دو قوس نزول و صعود است، يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه.
گاه گاهى كه در طى تحول اطوار و تقلب حالات و تنوع او قائم، نسائم نفحات رياض قدس از نشئات جان فزاى عالم انس، مشام جان را معطر مى سازد، لطائفى در كسوت الفاظ مكتسى مى گردد كه زمره اى از آنها به حليت تسميت الهى نامه متحلى گرديده است، و طايفه اى از آنها به سمت نكات متسم. در الهى نامه آمده است:
انه الحق، ص: 96
الهى چه شگفتى از اين بيشتر كه ماء مهين خوانا و نويسا شد، و سلاله طين گويا و شنوا.
الهى همه اين و آن را تماشا كنند و حسن خود را كه عجب تر از خود نيافت.
الهى من خودم را نشناختم تا تو را بشناسم.
الهى عارفان گويند عرفنى نفسك، اين جاهل گويد عرفنى نفسى.
الهى در شگفتم از آنكه كوه را مى شكافد تا به معادن جواهر دست بيابد و خويش را نمى كاود تا به مخازن حقائق برسد.
الهى در ذات خودم متحيرم تا چه رسد در ذات تو.
و در نكات گفته است:
نكته: ملكت با علم ملك است و خيالت با عالم مثال و عقلت با عالم عقول، قابل حشر با همه اى و داراى سرمايه كسب همه، از صادق آل محمد صلى الله عليه و آله مروى است كه:
ان الله عز و جل خلق ملكه على مثال ملكوته واسس ملكوته على مثاله جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته‏
نكته: آنچه در احوال و اطوار سالك در خواب و بيدارى عائدش مى شود ثمره هايى است كه از كمون شجره وجودش بروز مى كند.
نكته: معرفه النفس مرقاه معرفه الرب است، اقرأ وراق.
انه الحق، ص: 97
نكته: انسان كليد خزائن اسرار است.
نكته: سفرنامه معراج رسول صلى الله عليه و آله شرح اطوار آدمى است.

انسان را شأنيتى است كه تواند عاقل موجودات گردد، لاجرم موجودات را شأنيتى است كه معقول وى مى گردند

به منطق اهل نظر و اهل حكمت متعاليه انسان داراى شأنيتى است كه تواند از قوت به فعليتى رسد كه صاحب مقام عقل مستفاد گردد، و اين طريق استكمال نفس ناطقه است، و صاحب ولايت كليه الهيه اعنى انسان كامل همه اين مقامات و مراحل را مع الاضافه واجد است.
انسان در م‏قام و مرتبت عقل هيولانى فقط قابليت استكمال دارد و پس از آنكه به اوليات و بديهيات آشنا شده است، اين حالت را عقل بالملكه گويند، زيرا كه اين سلسله علوم اوليه آلت اكتساب نظرياتند كه نفس بدانها قدرت اكتساب و ملكه انتقال به نشأه عقل بالفعل تواند كرد ولى هنوز نفس صاحب مرتبه عقل بالفعل نيست، زيرا به ادراك اوليات و مفهومات عاميه قدرت تحصيل وجود نورى عقلى كه علم است هنوز حاصل نشده است.
و چون ملكه و قدرت بر استحضار علوم نظرى پيدا كرده است‏
انه الحق، ص: 98
كه به منت و ملكت حاصل در خويش هر وقت بخواهد تواند نظريات را بدست آورد در اين حال نفس ناطقه را تعبير به عقل بالفعل مى كنند كه از قوت به فعل رسيده است.
و چون خود كمالات علمى و معارف نورى عقلى در نزد حقيقت نفس حاضر باشند آن كمالات نورى را عقل مستفاد گويند از اين جهت كه آن حقائق از عقل فعال كه به اذن الله مخرج نفوس ناطقه از نقص به كمال و از قوت به فعل است، استفاده شده اند.
هر يك از مراتب عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل قوه اى از قواى نفس است كه قواى نظرى وى اند ولى عقل مستفاد قوه نفس نيست بلكه حضور معقولات در نزد نفس بالفعل است. لفظ عقل بر عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و عقل فعال، به اشتراك لفظى اطلاق مى شود، و رساله اطلاقات عقل فارابى در اين باب، جدا مطلوبست.
هيچ بخردى در اين شأنيت نفس دو دلى ندارد بلكه تسليم است و بدان تصديق دارد و مى بيند كه خود هر چه از قوت به فعل مى رسد قدرت و سلطان وى بيشتر مى شود و نور بينش وى فزونى مى گيرد و از تاريكى نادانى رهايى مى يابد و هر چه داناتر مى شود استعداد و آمادگى وى براى معارف بالاتر قوى تر مى گردد، و گنجايش وى براى گرد آوردن حقايق ديگر بيشتر مى شود، و از اين معنى پى مى برد كه گوهر نفس ناطقه از نشأه ديگر و از ماوراى عالم طبيعت و ماده است و به سر و رمز كلام عالى اميرالمؤمنين على عليه السلام‏
انه الحق، ص: 99
مى رسد كه فرمود: كل وعاء يضيق بما جعل فيه الاوعاء العلم فانه يتسع به. «1»
و چون روح انسانى هر اندازه بيشتر نايل به حقايق نورى وجودى عقلى شد استعداد و ظرفيت وى براى تحصيل و اكتساب معارف بالاتر بيشتر مى شود، سر اين جمله جميل دعاى افتتاح معلوم مى گردد كه حضرت بقيه الله فرمود: الذى لا تنقص خزائنه ولا تزيده كثره العطاء الاجودا وكرما انه هو العزيز الوهاب.
صورت مقرون به ماده پس از تفريد و تجريد نفس ناطقه آن را از ماده، و يا به انشاء نفس ناطقه مانند آن را در خود به اعداد آلات قوى جسمانيه، و يا از ناحيه ارتباط نفس به حقائق اشياء از راه اتصال به علت آنها، صورت فعلى مجرد بدون ماده مى يابد، و وجود آن به نفس قائم است و نفس با آنها معيت قيوميه و اضافه اشراقيه دارد.
و سخن فقط در دانستن مفاهيم و معانى كليه آنها ن‏يست زيرا كه مفاهيم معقولات و مفهوم عاقل همه از يكديگر متغايرند، بلكه دست بافتن به انحاء وجودات عينى آنها، و ارتقا و اشتداد وجود نفس، و بودن وجود آن در عوالم عديده به حكم هر عالم است. و به حكم اصل اصيل اتحاد عاقل به معقول بلكه مدرك به مدرك عين نفس مى شوند. و شيئيت شى ء نيز در حقيقت به صورتش است پس نفس ناطقه علم به هر چيزى كه پيدا كرده است در حقيقت همان موجود است زيرا كه علم نور است و صورت فعلى هر چيز كه معلوم نفس شد
______________________________
(1) نهج البلاغه.
انه الحق، ص: 100
وجودى نورى است كه عارى از حجاب ماده است و صورت فعلى ادراكى نفس عين نفس است زيرا كه قواى مدركه نفس شئون وى اند، و صور مدركه فعليات نورى اند كه در مرتبت قواى مدركه اند كه وجود واقعى آن صور علميه همان وجود آنها براى قواى نفس بلكه براى نفس بلكه وجود واقعى آنها همان وجود نفس است لذا حساس با محسوس و متخيل با متخيل و متوهم با متوهم و عاقل با معقول متحد است كه اتحاد ادراك و مدرك و مدرك است مطلقا به حسب وجود نه به حسب مفاهيم، بلكه تعبير به اتحاد هم از ضيق لفظ است و واقع آن فوق اتحاد است.
پس در حقيقت صور مدركه اشياء كه علم نفس اند شأنى از شئون نفس اند و اين نه انقلاب حقيقت است بلكه ارتقا و جهش نفس از نقص به كمال است.
اگر صورت فعلى در وجودش مقرون به ماده نباشد، چنين صورتى نياز به تفريد و تجريد ندارد و خود بذاته عقل و عاقل و معقول يعنى علم و عالم و معلوم است و نفس ناطقه را شأنيت علم بدانها نيز هست اگر چه استعداده‏ا متفاوت است‏ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ. ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها.
و چنانكه شأنيت نفس است كه عاقل و مدرك موجودات گردد و علم بدانها تحصيل كند، شأن همه موجودات نيز اين است كه معقول وى گردند جز اينكه‏ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ‏ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً.
مرحوم آخوند صدرالمتألهين در اسفار فرمايد: ما من شى ء
انه الحق، ص: 101
الا ومن شأنه ان يصير معقولا اما بذاته واما بعد عمل تجريد. وان جميع الموجودات الطبيعيه من شأنها ان تصير معقوله اذ ما من شى ء الا ويمكن ان يتصور فى العقل اما بنزعه وتجريده عن الماده واما بنفسه صالح لان تصير معقوله لا بعمل من تجريد وغيره يعمل فيه حتى تصير معقوله بالفعل‏ «1».
و معلم ثانى فارابى قدس سره در رساله اطلاقات العقل فرمايد: شأن الموجودات كلها ان تعقل وتحصل صورالتلك الذات يعنى بهاذات النفس الناطقه الانسانيه.
و نيز در همان رساله گويد: فاذا حصلت معقولات بالفعل صارت حينئذ احد موجودات العالم اذ عدت من حيث هى معقولات فى جمله الموجودات.
چون شأن همه موجودات اين است كه معلوم نفس انسانى گردند، و شأن نفس نيز اين است كه تواند از مرتبه عقل هيولانى به مرتبت عقل مستفاد و عقل بسيط رسد بلكه بر آنها نيز محيط شود، لذا از ظلمت جهل به جهان نور علم انتقال مى يابد و به دانستن هر حقيقت علمى كلى بابى از عالم غيب برويش گشوده مى شود چه اينكه علم وجودى نورى و محيط و مبسوط و بسيط است. و همچنين درجه درجه كه بر نردبان معرفت ارتقاء مى يابد سعه وجودى او و گسترش نور ذات او و اقتدار و استيلاى وى بيشتر مى شود و آمادگى براى انتقالات بيشتر و قويتر و شديدتر، و سير علمى بهتر پيدا مى كند.
______________________________
(1) ج 1، ص 307 و 311 ط 1 رحلى.
انه الحق، ص: 102
تا كم كم مفاتيح حقايق را به دست مى آورد. و چون استعدادش تام باشد و واجب تعالى هم كه فياض على الاطلاق است به مرحله عقل مستفاد مى رسد و به عبارت ديگر عقل بسيط مى شود كه عقل بسيط علم بسيط است اعنى وجودى است كه از سعه نوريت و جامعيتش حايز همه انوار معارف حقه است و جميع اسماى الهى را به استثناى اسماى مستأثره، واجد است پس چنين كسى خزانه علوم و مظهر تام و كامل علم آدم الاسماء كلها مى گردد و به مقام شامخ ولايت تكوينيه و خليفه اللهى مى رسد و در قوت عقل نظرى و عقل عملى به غايت قصوى نايل مى شود و به تعبير شريف شيخ رئيس قدس سره در آخر الهيات شفاء كاد ان يصير ربا انسانيا وكاد ان تحل عبادته بعدالله تعالى وهو سلطان العالم الارضى وخليفه الله فيه.
اين سخنان براى كسانى كه از حضيض طبع و حس بدر نرفتند، و از مرتبه و هم و مقام خيال قدم فراتر ننهادند، افسانه مى نمايد ذلك مبلغهم من العلم، و شيخ در اشارات چه نيكو گفته است: ان ما يشتمل عليه هذا الفن ضحكه للمغفل، عبره للمحصل فمن سمعه فاشمأز عنه فليتهم نفسه لعلها لا تناسبه.

طرق اقتناى معارف‏

تحصيل معرفت صحيح در مرقومات و زبر فريقين به دو طريق‏
انه الحق، ص: 103
بيان شده است يكى طريق برهان نظرى، و ديگرى طريق عيان كشفى.
اهل تحقيق در بسيارى از موارد تصريح به عدم كفايت نظرى كرده اند كه سبيل علوم معرفت، طورى وراى طور عقل نظرى است و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند كه ترك تعرض بدانها را اولى ديده ايم.
محيى الدين عربى در فص آدمى فصوص الحكم گويد: و هذا لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرى بل هذا الفن من الادراك لا يكون الا عن كشف الهى.
قيصرى در شرح گويد: فان ادراكه يحتاج الى نور ربانى يرفع الحجب عن عين القلب ويحد بصره فيراه القلب بذلك النور بل يكشف جميع الحقائق الكونيه والالهيه، واما العقل بطريق النظر الفكرى و ترتيب المقدمات والاشكال القياسيه فلا يمكن ان يعرف من هذه الحقائق شيئا لانها لا تفيد الا اثبات الامور الخارجه عنها اللازمه اياها لزوما غير بين. والاقوال الشارحه لابد وان تكون اجزاؤها معلومه قبلها ان كان المحدود مركبا والكلام فيها كالكلام فى الاول، وان كان بسيطا لا جزء له فى العقل ولا فى الخارج فلا يمكن تعريفه الا باللوازم البينه، فالحقائق على حالها مجهوله فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غير تطهير المحل من الريون الحاجبه اياها عن ادراكها كما هى، يقع فى تيه الحيره وبيداء الظلمه ويخبط خبطه عشواء واكثر من اخذت الفطانه بيده وادراك المعقولات من وراء الحجاب لغايه الذكاء وقوه الفطنه من الحكماء زعم انه ادركها على ماهى عليه ولما تنبه فى آخر امره اعترف بالعجز والقصور.
انه الحق، ص: 104
اين كلام قيصرى اجمال گفتار صدرالدين قونوى در اين موضوع است كه ابن فنارى به تفصيل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغيب قونوى آورده است كه به نه وجه استدلال كرده است كه معرفت اشياء آن چنان كه در واقع هستند با ادله نظريه متعذر است و نتيجه اينكه چون تحصيل معرفت صحيح يا به طريق برهان نظرى است و يا به طريق عيان كشفى، و طريق نظرى از خلل صافى نيست پس طريق دوم متعين است كه با توجه به حق تعالى و مراقبت كامل و تعريه و التجاى تام و تفريغ قلب به كلى از جميع تعلقات، آن هم در تحت تدبير و ارشاد كاملان مكمل كه واقف منازل اند چون انبيا و وارثان به حق آنان، صورت پذير است.
اينان جان آكنده از اصطلاحات علوم غير ايقانى را حجاب بزرگ يعنى حجاب الله مى دانند كه قلب مجلو و فارغ از آنها بايد ادراك حقائق كما هى بنمايد. در فص عزيرى فصوص الحكم گويد:
ولما كانت الانبياء صلوات الله عليهم لا تأخذ علومها الا من الوحى الخاص الالهى فقلوبهم ساذجه من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حيث نظره الفكرى عن ادراك الامور على ما هى عليه. سنايى گويد:

اگر بودى كمال اندر نويسايى و خوانايى‏

چرا آن قبله كل نانويسا بود و ناخوا

آن وجوه نه گانه به اين بيان است:
1 احكام نظرى تابع مدارك است، و مدارك تابع توجهات‏
انه الحق، ص: 105
مدركين است كه بحسب تفاوت مدركين تفاوت مى يابد، و اين توجهات تابع مقاصد است، و مقاصد تابع عقائد و عوائد است، و اين عقائد و عوائد تجليات اسمائيه ان د كه به حسب استعدادات قوابل تعين مى يابند، زيرا كه اصل تجليات از يك چشمه يكتا است كه هيچ تعدد در آن نيست و به حسب ذاتش اختلاف ندارد، بلكه به اختلاف قوابل در قابليتشان به حكم مراتب و مواطن واوقات و احوال و امزجه و صفاتشان، و همچنين به حسب احكام احوال وسائط وجودشان، اختلاف مى يابند. چنانكه يك شى ء مبصر به اختلاف قواى مبصره به حسب قرب و بعد و لطافت و كثافت و تلون و شفيف، متعدد مى نمايد.
ب اختلاف آراى متناقضه، و عدم قدرت رأيى بر ابطال دليل رأى ديگر، خود دليل است كه تعويل و اعتماد بر رأى آنرا نيز نشايد، با اينكه يكى از دو رأى قطعا باطل است پس اين احتمال بطلان در هر دليل نظرى جارى است.
ج چه بسا كه ناظر، مدتى دراز بر نظر خود تعويل و اعتماد دارد، سپس خود او يا ديگرى بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مى يابد كه از آن نظر بر مى گردد، پس اين احتمال در هر نظر اهل نظر خواه نظرى كه سبب تعويل است و خواه نظرى كه سبب رجوع است، مى رود، پس مطلقا اتكال و اعتماد بر هيچيك از دو نظر تعويل و رجوع را نشايد.
د هر صاحب رأى نظرى، به قوه فكريه جزئيه خ‏ودش در آن‏
انه الحق، ص: 106
نظر مى افكند و در جاى خود مقرر است كه شى ء يعنى مدرك، ادراك نمى كند مگر آنى را كه با او مناسب است، پس فكر جزئى ادراك نمى كند مگر جزئى مثل خود را، و حال اينكه حقايق در حضرت علميه كلياتى است كه فكر جزئى به نحوه تعين آن حقايق در حضرت علميه نمى رسد و آنها را آنچنان كه هستند ادراك نمى كند.
ه مى بينيم كه كسى اعتقاد به چيزى دارد كه براى او امكان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنمايد، و هر چند مشككين در اعتقادش تشكيك كنند كه قادر بر دفع آنها نباشد، هرگز از اعتقادش دست بر نمى دارد، پس حالش در اين اعتقاد، مثل حال اهل اذواق است كه آنچه برايشان به طريق تلقى حاصل شده است قابل شك و ترديد نيست. و چون چنين كسى تابع دليل مشكك نيست و پيروى از شك شكاكان نمى كن د و به خلاف شك و رأى آنان معتقد است، اين احتمال در همه معارفى كه براى اهل اذواق به طريق تلقى حاصل مى گردد، جارى است.
و حقائق اشياء در حضرت علميه بسيط اند يعنى وجودى احدى دارند، و ما آنها را آنچنان كه تعين وجودى آنها است نمى توانيم ادراك كنيم مگر از حيث احديت خودمان يعنى از حيث احديت ادراكى خودمان، و حال اينكه اين ادراك از حيث احديت ما يعنى ادراك احدى براى ما متعذر است زيرا كه ادراك ما از احكام كثرت خالى نيست، به علت اينكه ما چيزى را نمى دانيم مگر از حيث اتصاف اعيان ما به وجود، و از حيث قيام حيات و علم به ما، و از
انه الحق، ص: 107
حيث ارتفاع موانع حائل بين ما و بين آنچه كه ادراك آن مرام و مقصود ما است، و اين امور كه بر شمرديم اقل امورى است كه ادراك حقائق بسيط احدى بدانها توقف دارد و حال اينكه همين اقل امور خود جمعيت كثير است و خيلى است، لذا حصول و صف احديت و بساطت براى ما و براى ادراك ما متعذر است و آن حقائق متعين احدى را بايد موجودى احدى ادراك كند، يعنى بسيط را ادراك نمى كند مگر بسيط. پس ما از حقائق جز صفات آنها را از آن حيث كه صفاتند نمى دانيم، نه اينكه حقائق آنها را بدانيم چنانكه شيخ رئيس بدين سخن اعتراف دارد، و حال اينكه صفات حقائق به حسب قرب و بعد متعدد و متفاوت اند. و نيز از همين جهت علوم انسانها متفاوت است. پس نتيجه اينكه علم به حقائق متعذر است، مگر از وجهى خاص كه بواسطه ارتفاع حكم نسب و قيود كونيه از عارف در حال تحقق او به مقام كنت سمعه و بصره صورت پذيرد.
ز اين دليل مؤيد وجه ششم است، و آن اينكه اهل ميزان همگى اعتراف دارند كه بسائط را حد نيست و رسم معرفت كنه حقيقت نيست، و معرفت مركب فرع معرفت بسائط است زيرا هر مركبى در وجود ذهنى و خارجى به حسب تركيبش، منحل به بسائط مى شود، و چون معرفت مركب موقوف بر معرفت بسيط است و معرفت به موقوف عليه يعنى بسيط حاصل نشود معرفت موقوف يعنى مركب هم حاصل نمى شود، پس نتيجه اينكه علم به حقايق اصلا حاصل نمى شود.
انه الحق، ص: 108
ح اقرب حقايق به انسان خود انسان است و حال اينكه به كنه خود نمى رسد تا چه رسد به ديگرى.
ط اعرف حقايق جوهريه در نزد اهل نظر كه آنرا به حقيقت براى تمثيل حقيقت جوهريه تعيين كرده اند، حقيقت انسان است، و در تعريف او گفته اند: انسان حيوان ناطق است، و حيوان را تعريف كرده اند كه جسم نامى متحرك به اراده است، و جسم را تعريف كرده اند كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است، و حال اينكه در اين تعريفات از چند وجه شك روى مى آورد:
اول در جنس بودن جوهر براى جسم.
دوم اينكه قبول ابعاد مذكور، بالفعل در كره تحقق نمى يابد، و بالقوه بر هيولاى فقط هم صادق است.
سوم اينكه نمو در سن شيخوخت وجود ندارد زيرا كه ذبول منافى آنست.
چهارم اينكه احساس و متحرك به اراده، دو فصل انسان نيستند زيرا كه فصل قريب تعدد بردار نيست و اهل نظر بدين اعتراف دارند پس فصل آن معلوم نيست.
پنجم اينكه ناطق به معنى مدرك كليات يعنى معقولات است پس ناطق صفت روح مباين حيوانست پس چگونه بر حيوان حمل مى شود؟
ششم اينكه چگونه ماهيت انسان از دو حقيقت متباين يكى روح و ديگرى جسم تركيب شده است؟ و تشبث به حديث‏
انه الحق، ص: 109
عشق و تدبير بين روح و جسم، از تعشق به حديث و سوء تدبير است. يعنى آنكه سخن از عشق جسم و روح به ميان مى آورد تا بدين سخن تركيب بين آندو را اثبات كند عشق به حديث دارد و دوست دارد كه حرفى بزند وگرنه حديث عشق بين روح و جسم مثبت مدعى نيست و اين سخن از سوء تدبير و بد انديشى است، زيرا انسان را صورت احديت حقيقيه است يعنى صورت وحدانى و هويت واحده دارد، و اينگونه معانى اضافى چون ابوت و ملك اند كه اضافه بين متضايفين مثلا جسم و روح مفيد چنين صورت وحدانى نيست.
هفتم اينكه اگر حيوان جنس، و ناطق فصل، در خارج تحقق بيابند حمل آندو را بر يكديگر نشايد، و اگر نه حيوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق، پس چگونه انسان در خارج تحقق مى يابد؟ و بايد حيوان ناطق، بنابر فرض عدم وجود خارجيشان، از معقولات ثانيه باشند، و حال اينكه هيچيك از اهل نظر قائل بدان نيست، چگونه بايد آندو را از معقولات ثانيه دانست و حال اينكه عبارت از جسم و روح مخصوص خارجى اند.
هشتم از شكوك اينكه در تمثيل به حقيقت انسانيه، اهل نظر گفتند حقيقت شى ء آنست كه شى ء بدان تحقق مى يابد، اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما آنرا تصور مى كنيم؟ بايد تصور شى ء بنابراين فرض سبب تحقق و وجود شى ء باشد. و اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما آن را تصديق مى كنيم؟ تصديق بعد از تحقق شى ء است، و سبب تصديق قبل از تصديق است. و اگر مراد از اين‏
انه الحق، ص: 110
حقيقت آنى است كه ما محقق آنيم؟ بنابراين وجه حقيقت واحده اى به حسب خارج در هر فردى متحقق است نه بطور تعدد و توزع، و حال اينكه شركت خارجيه بدون تعدد و توزع ممتنع است و احدى هم قائل به تعدد و توزع حقيقت واحده در خارج به حسب افراد نيست، پس امر حقيقت شى ء چگونه است؟
اين بود ادله نه گانه اى كه در عدم اعتماد بر مبانى اهل نظر گفته شده است و ما نقل به ترجمه كرده ايم و فعلا از ورود در رد و ايراد و نقض و ابرام آنها اعراض مى كنيم، ولى سخن در اين است كه اقامه دليل بر رد مبانى علوم نظريه، با سلاح دليل به جنگ دليل رفتن است و دليل خود فلسفه است. و حق اين است كه هيچگاه جامعه بشرى نمى تواند از منطق و برهان مستغنى باشد. ائمه دين ما عليهم السلام به طريق فكر و نظر با مردم احتجاج مى فرمودند و كتاب احتجاج شيخ جليل احمد بن على بن ابى طالب طبرسى رضوان الله عليه و ديگر جوامع روايى مأثور از اهل بيت عصمت و وحى بر اين مدعى شاهد عدل اند. بلكه قرآن مجيد حجت بالغه است، در چند جا احتجاج انبياء عليهم السلام را حكايت فرموده است. قاضى نورالل ه شهيد قدس سره را در اول مجلس ششم مجالس المؤمنين بيانى اوسط است كه:
تحصيل يقين به مطالب حقيقيه كه حكمت عبارت از آنست يا به نظر و استدلال حاصل مى شود چنانكه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مى خوانند، يا به طريق تصفيه و استكمال چنان كه شيوه اهل فقر است و ايشان را عرفاء و اولياء نامند.
انه الحق، ص: 111
و اگر چه هر دو طايفه به حقيقت حكمااند ليكن اين طايفه ثانيه چون به محض موهبت ربانى فائز به درجه كمال شده اند و از مكتبخانه و علمناه من لدنا علما سبق گرفته اند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوائل اوهام كمتر است، اشرف و اعلى باشند و به وراثت انبياء كه صفوت خلائق اند اقرب و اولى خواهند بود و هر دو طريق در نهايت وصول سر به هم باز مى آورد و اليه يرجع الامر كله.
و ميان محققان هر دو طريق هيچ خلاف نيست چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقق شيخ ابو سعيد ابوالخير را با قدوه الحكماء المتأخرين شيخ ابو على سينا قدس الله روحهما اتفاق صحبتى شد بعد از انقضاى آن يكى گفت آنچه او مى داند كه ما مى بينيم، و ديگرى گفت آنچه او مى بيند ما مى دانيم.
و هيچ يك از حكما انكار اين طريق ننموده بلكه اثبات آن كرده چنانكه ارسطاطاليس مى گويد: هذه الاقوال المتداوله كالسلم نحو المرتبه المطلوبه فمن اراد ان يحصلها فليحصل ل‏نفسه فطره اخرى.
و افلاطون الهى فرمود: قد تحقق لى الوف من المسائل ليس لى عليها برهان.
و شيخ ابو على در مقامات العارفين گويد: فمن احب ان يتعرفها فليتدرج الى ان يصير من اهل المشاهده دون المشافهه ومن الواصلين الى العين دون السامعين للاثر.
اين بود كلام مرحوم قاضى كه جمع بين رأيين و احقاق حقين‏
انه الحق، ص: 112
نموده است. و حق هم اين است كه مرحوم قاضى احقاق كرده است، و چنانكه گفته ايم جامعه بشرى با برهان و استدلال به سوى كمال ارتقاء مى يابد، و اين برهان و استدلال فلسفه الهى است كه عين صواب است و سيرت حسنه سفراى الهى كه معلمان و مربيان واقعى بشرند بوده و هست، و قرآن كريم به بينه و برهان دعوت مى فرمايد:
أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ‏ «1»
لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‏ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ «2»
ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ‏ «3»
امير عليه السلام فرمود: فبعث فيهم رسله وواتر اليهم انبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسى نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول. «4»
امام صادق عليه السلام در آخر توحيد مفضل‏ «5» ارسطو را به بزرگى ياد مى كند كه وى مردم را از وحدت صنع و تقدير و تدبير نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن، رهبرى كرده است:
وقد كان من القدماء طائفه انكروا العمد والتدبير فى الاشياء وزعموا ان كونها بالعرض والاتفاق وكان مما احتجوا به هذه الاناث التى تلد غير مجرى العرف والعاده كالانسان يولد ناقصا او زائدا اصبعا ويكون المولود مشوها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دليلا على ان كون‏
______________________________
(1) سوره نمل، آيه 64.
(2) سوره انفال، آيه 42.
(3) سوره نحل، آيه 126.
(4) نهج البلاغه، خطبه يكم.
(5) بحار، ج 2، ص 47، طبع كمپانى.
انه الحق، ص: 113
الاشياء ليس بعمد و تقدير بل بالعرض كيف ما اتفق ان يكون.
وقد كان ارسطاطاليس رد عليهم فقال: ان الذى يكون بالعرض والاتفاق انما هو شى ء يأتى فى الفرط مره لاعراض تعرض للطبيعه فتزيلها عن سبيلها وليس بمنزله الامور الطبيعيه الجاريه على شكل واحد جريا دائما متنابعا الخ.
و شيخ رئيس ابو على در فصل چهاردهم مقاله اولى طبيعيات شفاء «1» در رد ونقض حجج قائلين به بخت و اتفاق همين سبك و شيوه ارسطو را پيش گرفته است كه بالعرض و بالاتفاق يكبار است نه دائمى.
محيى الدين عربى را در فص محمدى صلى الله عليه و آله و صالحى عليه السلام فصوص الحكم كلامى در غايت جودت است كه اساس انتاج در تعليم و تكوين، تثليث است و تثليث در معنويات كه مراد تعليم است، اصغر و اوسط و اكبر دليل است. يعنى يك حكم در تكوين و تعليم سريان دارد كه عوالم را با يكديگر تطابق و محاكمات است.
صدر المتألهين در علت و معلول اسفار «2» فرمايد: اياك وان تظن بفطانتك البتراء ان مقاصد هؤلاء القوم من اكابر العرفاء واصطلاحاتهم وكلماتهم المرموزه خاليه عن البرهان الخ.
امت وسط، حق هر ذى حق را ايفاء فرموده اند كه هم حواس را شبكه اصطياد مى دانند، و هم هر يك از قواى باطنه را كه هر يك را در كارش مى گمارند، و عقل نظرى را نيز مستنبط مى شناسند، و بر عقل‏
______________________________
(1) ج 1، ص 29 چاپ سنگى.
(2) ج 1، ص 189 ط رحلى.
انه الحق، ص: 114
عملى هم تعطيل روا نمى دارند، و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل مى بينند، و انسان را از مرتبه نازله اش كه بدن اوست تا مقام فوق تجردش يك هويت وحدانى احدى ممتد مدرك به ادراكات گوناگون مرموز مى يابند، و برهان قائم بر مبناى قويم، و منتظم از مقدمات صحيح را در انتاجش عاصم و معصوم مى دانند. و چنانكه علوم كسبى را ذو مراتب يافته اند، معارف كشفى را نيز ذو درجات شناخته اند كه آخرين مراتب نهائى آن به وحى الهى منتهى مى گردد كه ميزان قسط جميع علوم و افكار و آراء و مكاشفات است، و تمامت درس و بحث و تعليم و فكر و حد و رسم و سير و سلوك و برهان و عرفان و غيرها همه را معدات مى دانند و مفيض على الاطلاق و واهب صور حق سبحانه را كه والله من ورائهم محيط.
نفس ناطقه انسانى وشئون واطوار وجوديه او ما لكم لا ترجون لله وقارا وقد خلقكم اطوارا
«1»
مبحث نفس ناطقه انسانى، قلب جميع معارف ذوقيه و قطب جميع مباحث حكميه، و محور تمام مسائل علوم عقليه و نقليه و اساس همه خيرات و سعادات و معرفت آن اشرف معارف است. در
______________________________
(1) قرآن كريم، سوره نوح، آيه 13 و 14.
انه الحق، ص: 115

ادامه دارد..............................