اتحاد عاقل به معقول

بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب  العالمين

يكى از أمهات  مسائل مهم حكمت  متعاليه كه فهم اسرار بسيارى از اصول عقائد حقه محمديه ( ص ) بر فهم آن مبتنى است  , و استنباط كثيرى از نتائج علمى در مسير تكامل انسانى و سلوك  معارف  قرآنى متفرع بر آنست  , مساله اتحاد عاقل و معقول است  . تنى چند از اساتيد بزرگوارم رضوان الله تعالى عليهم در بيان اين موضوع گرانقدر , مقالاتى بلند و ارزشمند كه هر يك  خود رساله اى موجز و مفيد است  نوشته اند كه همه آنها در تصرف  اين كمترين محفوظ است  و برخى از آنها به خط مبارك  خود آن بزرگان است  , از آن جمله همين رساله اتحاد عاقل به معقول به قلم وزين و رصين علامه آيه الله حاج ميرزا سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى رفع الله تعالى درجاته است كه با ضميمه تعليقات  اين جانب  حسن حسن زاده آملى بر آن , به حضور ارباب  كمال اهدا مى گردد .

آيه الله علامه رفيعى نابغه ايست  كه در علوم عقليه و نقليه از مفاخر اماميه و از اعاظم شيعه است  . و در اين عصر از بزرگترين صفحه : 2

استادان حكمت  متعاليه در حوزه هاى علميه اسلامى بشمار مى رفته است  . آنجناب  در حدت  ذكا و قوت  حافظه , و حسن و لطف  تقرير , و جودت  و فصاحت  گفتار , و حلاوت  و سلاست  بيان , زبان زد خواص بوده است  . و به ويژه در تعبير و تفسير آرا و افكار ملاصدرا و حل معضلات  اسفار تبحر و تمهرى شگفت  داشت  .

در سال 1315 هق , در شهرستان قزوين از بين علم و تقوى قدم به عرصه وجود نهاد و ديده به چهره جهان گشود , و در تحت  مراقبت  و تربيت  والد ماجدش در قزوين به تحصيل كتب  مقدماتى متداول در ميان طلاب  علوم پرداخت  , و پس از آن به قصد عزيمت  تهران و قم , اقامت  قزوين را ترك گفت  و در محضر مبارك  آيات  علم و اعلام دين : آقا ميرزا حسن كرمانشاهى , و آقا ميرزا هاشم اشكورى , و حاج فاضل تهرانى و ميرزا محمود رضوان قمى , و آقا سيد محمد تنكابنى , و آقا شيخ محمد رضاى نورى , و آقا شيخ على رشتى , و آقا ميرزا ابراهيم زنجانى , و حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى , قدس الله اسرارهم به مقامات  شامخه و معارج و مدارج عاليه نائل آمد . معظم له مثل فارابى و مفيد , موجزنويس بود , و مؤلفاتى چند در معقول و منقول دارد و برخى از آنها به طبع رسيده است  , از آن جمله همين رساله و جيز و عزيز در اتحاد عاقل به معقول است  كه به مناسبت[  ( جشن چهارصدمين سال تولد صدرالمتألهين در كلكته](  نگاشته است  .

فيلسوف  بزرگ  الهى و فقيه بنام اسلامى آيه الله علامه رفيعى قدس سره العزيز در تهران در غره محرم هزار و سيصد و نود و شش هجرى قمرى على هاجرها آلاف  التحيه والسلام نداى حق را لبيك  گفت  و به خطاب   يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك  راضيه مرضيه فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى

صفحه : 3

مخاطب  شد , و پيكر شريفش به ارض قدس قم كه هنالك  الولايه لله الحق , انتقال و در مسجد بالا سر حرم مطهر حضرت  ستى فاطمه معصومه بنت  باب الحوائج الى الله موسى بن جعفر عليهم السلام به خاك  سپرده شد . اعلى الله تعالى مقاماته القدسيه , و افاض علينا من بركات  انفاسه النفيسه سه شنبه يازدهم شوال المكرم 1401 هق

مطابق بيستم مرداد ماه 1360 هش

حسن حسن زاده آملى

صفحه : 4

صفحه : 5

رساله در بيان اتحاد عاقل به معقول

بسم الله الرحمن الرحيم

اين مطلب  كه اتحاد عاقل به معقول است  ( 1 ) يكى از مطالب  بسيار مهم فن اعلا يعنى علم آلهى و مافوق الطبيعه مى باشد كه خيلى دانايان مثل شيخ الرئيس ابن سينا نيز قصور از درك  آن داشته ( 2 ) و از همين جهت  انكار بليغ بر قائلين آن داشته اند .

از متأخرين حكيم سبزوارى ( 3 ) با اينكه بارع در فن است  در فهم آن و تماميت  برهان بر آن اضطراب  در كلمات  خود نمودار كرده . ابتكار اين موضوع و تصحيح علمى آنرا قبل از اسلام از مردى به نام فرفوريوس كه از بزرگترين شاگردان صاحب  اثولوجيا : ارسطو , است  ( 4 ) مى دانند و در دوره اسلام صدرالمتألهين شيرازى عقيده بر اين دارد كه افاضه و الهام اين مطلب  بر او شده است  و چنين مى نمايد كه پيش از او كسى از محققين به غور اين امر نرسيده است  . لكن حق اين است  كه صفحه : 6

مساله اتحاد عاقل به معقول در كتب  عرفان مثل مصباح الانس و نظير آن مورد توجه بوده است  ( 5 ) و هم در بعضى اشعار جلال الدين بلخى اشارتى در اين باب  دارد بلكه صريحا در آن مندرج است  ( 6 ) . بلى بسط كلام و تحقيق وافى و اقامه برهان در باب  اتحاد عاقل و معقول از خصائص مرحوم صدرالمتألهين است  , و ناچار قبل از ذكر برهان بر مقصود , تصوير اتحاد عاقل به معقول را به نماييم و توضيحاتى در اطراف  آن ذكر كنيم و تمام اين امور را در سه فصل بيان كنيم :

فصل اول :

بايد دانست  كه مراد از معقول آن امريست  كه مورد ادراك  عقلى قرار گرفته است  , مثل تعقل و ادراك  حقيقت  انسان يا تعقل حقيقت  حيوان , ليكن حقيقتى كه ادراك  عقلى تعلق به آن دارد معقول بالعرض است  نه معقول بالذات  , زيرا كه معقول بالذات  آنست  كه موجود به وجود عقلى باشد و وجودى غير اين وجود نداشته باشد چنانكه توضيح آن در فصل ديگر خواهد آمد . و در اين مقام همينقدر بايد دانست  كه مراد از اتحاد عاقل به معقول بالعرض نيست  كه اشياى خارجه از عالم نفس و بيرون از صقع قوه عاقله مى باشند زيرا كه هيچ عاقلى نمى گويد كه جوهر عاقل با انسان و فلك و ملك  و حيوان كه در خارج از نفس وجود دارند يكى مى باشند ( 7 ) و اين در نهايت  ظهور است  بلكه مراد اتحاد عاقل به چيزيست  كه در صقع وجود نفس وجود دارد و اعتبار وجود و

صفحه : 7

هستى او در خارج از عالم نفس نيست  و آن معقول بالذات  است  . فصل دوم در بيان تشريح حقيقت  معقول بالذات

( 8 ) :

بدانكه نفس ناطقه در علم و ادراك  حقائقى كه از ذات  خود بيرون مى باشند محتاج است  به صورتى و مثالى از آن حقائق كه آن صورت  با حقائق خارجيه در ماهيت  يكى باشند و در وجود و هستى مغاير و مخالف  , و آن صورت  را علم و صورت  علميه و معقول بالذات  گويند و اشياى خارجيه به توسط آن صورت  , معلوم نفس و حاضر در عالم نفس هستند و بدون توسط آن صورت  ربطى و اتصالى به نفس ندارند . وليكن آن صورت  علميه معقول , بخودى خود بدون واسطه چيز ديگر در نزد نفس حاضر و متمثل است  و مثل خود نفس عاقله مجرد و غير محسوس است  و قائم به ماده و جسم نيست  و وجودى غير وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد . و از اين جهت  است  كه گويند صورت  علميه كه معقول بالذات  است  , وجود واقعى آن همان وجود اوست  براى نفس ( 9 ) , يعنى هرگز اضافه و اتصال آن به نفس از وجودش زائل نخواهد شد بلكه اگر اضافه آن صورت  معقوله علميه وقتى از نفس قطع و زائل شود وجود واقعى آن هم محو و باطل خواهد شد نه اينكه خود صورت باشد و اضافه به نفس نداشته باشد . خلاصه چنين صورتى كه از اشياى خارجيه منعكس به جوهر نفس مى شود و منشأ انكشاف

صفحه : 8

و معلوميت  آنها مى گردد همان معقول بالذات  است  كه در فصل اول اشاره كرديم .

فصل سوم در اقسام اتحاد بين دو شىء و تصور آن ( 10 ) :

بدانكه اتحاد چيزى با چيز ديگر سه قسم است  , آن دو قسم آن ممكن و يك قسم ديگر محال و ممتنع است  .

قسم اول اتحاد معانى و مفاهيم مختلفه در موجوديت  و هستى است  به اين معنى كه دو شىء يا چند شىء كه از حيث  معنى و تصور با هم فرق دارند در مقام هستى و تحقق به يك  وجود و تحقق موجود باشند , و تفاوت  آنها فقط از لحاظ تصور باشد كه هر يك  را بتوان جدا از ديگرى تصور كرد و اين قسم از اتحاد ممكن و وقوع هم دارد مانند اتحاد جنس و فصل در وجود نوع كه به يك  وجود موجودند و تفاوت  در معنى و مفهوم دارند همچون معنى حيوان و ناطق كه در مقام وجود يك  وجود دارند كه آن وجود انسان است  و در معنى از هم جدا مى باشند , و مثل صفات  كماليه حضرت  حق جلت  اسمائه كه عين ذات  بارى تعالى مى باشند , مثل علم و قدرت  و حيات  كه از لحاظ مفهوم مختلف  ولى همه موجود به يك  وجود احدى الهى هستند ( 11 ) كه مى توانيم بگوئيم بارى تعالى عين علم و عين قدرت  و حيات  مى باشد . قسم دوم اتحاد دو شىء موجود كه در عرض هم واقع هستند مثل اتحاد زيد و عمرو , يا اتحاد نار و ماء , و نظير اين اشيا , و

صفحه : 9

بديهى است  كه اين قسم از اتحاد محال است  و بيان لازم ندارد , چنانكه شيخ الرئيس در ابطال آن اطاله كلام قائل شده و در اشارات  توضيح بديهى را فرموده است  .

قسم سوم اتحاد دو امر كه در طول هم قرار دارند به اين معنى كه يكى ناقص در هستى و آن ديگر , صورت  كماليه آن ناقص است  كه بواسطه آن استكمال بيابد و رفع نقص از او بشود و از قوه به فعل خارج گردد , مثل اينكه طفل جوان شود و جاهل عالم گردد و عاجز توانا و قادر شود . خلاصه آنچه را كه استكمال و ترقى گويند از قسم سوم است  و اين قسم هم ممكن و وجود خارجى دارد . و بدانكه اتحاد عاقل به معقول از اين قسم است  چنانكه معلوم خواهد شد .

بعد از تمهيد مطالب  گذشته گوئيم : حق در اين مساله با كسانى است  كه اتحاد عاقل به معقول را در تعقل حقائق اشيا قائل هستند و برهان بر آن اين است  كه عاقل و معقول دو امر اضافى و به عبارت  ديگر متضايفين هستند يعنى هر يك  از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با هم هستند ( 12 ) . در خارج وجود عاقل با وجود معقول در يك  درجه بايد اعتبار بشوند و از هم تفكيك  نمى شوند . در ذهن هم تصور معنى عاقل و معنى معقول در يك  مرتبه و يك  رتبه خواهند بود و هرگاه عاقل بالفعل عاقل باشد معقول آن هم بالفعل معقول خواهد بود , و هرگاه عاقل بالقوه باشد معقول هم بالقوه خواهد

صفحه : 10

بود , زيرا كه تضايف  برابرى دو طرف  اضافه را اقتضا كند و اين بسيار واضح است  .

پس هرگاه نفس مطابق حكم فصل دوم در تعقل حقيقتى , صورت  علميه را كه معقول بالذات  است  در خود پديد آورد بدون شك  علم و معقول او بالفعل معقول است  و نورانيت  و درخشندگى علم از قوه به فعل آمده است  و بايد عاقل هم عاقل بالفعل باشد چنانكه دانستى , و در اين صورت  اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد و از ذات  عاقل جدا باشد چنانكه هر عرضى از ذات  معروض جدا است  به ضرورت  عقل در مرتبه متأخره از وجود عاقل خواهد بود زيرا كه حكم عرض همين است  و ذات  عاقل در مرتبه متقدمه بر معقول خواهد بود , آنوقت  گوئيم عاقل بالقوه به چه سبب  از قوه به فعل خارج شده و كدام سبب  عاقليت  او را فعليت  بخشيد و با كدام چشم باطن معقول را نگريست  ؟ ( 13 )

و اگر همين صورت  معقوله را كه عرض گرفتند او را سبب  عاقليت  بالفعل نفس بدانند ( 14 ) و جهت  استكمال جوهرى نفس بشمارند , گوئيم هرگز عرض كه مقام آن بعد از مقام جوهر است  مكمل جوهر و جهت  فعليت  جوهريت او نخواهد بود زيرا كه عرض وقتى عارض جوهر مى شود كه ذات  جوهر از هر جهت  در جوهريت  خود تمام باشد و سير كمالى خود را در جوهريت  ممكن نيست  از عرض بگيرد و استفاده كند , پس

صفحه : 11

عاقل در قوه عاقليت  باقى مانده است  در صورتى كه معقول همين عاقل , معقول بالفعل است  و اين محال است  كه يك  طرف  اضافه از قوه به فعل آمده باشد و طرف  ديگر در همان حد سابق خود كه قوه صرف  بود باقى بماند چنانكه قبلا بيان كرديم . پس ناچار صورت  معقوله را عرض و عارض به جوهر نفس نتوان دانست  بلكه بايست  صورت  معقوله را كه معقول بالفعل است  مرتبه كمال جوهريت  عقلى نفس بدانيم كه به همين صورت  معقوله , عاقل بالقوه عاقل بالفعل گردد و چشم بينش و دانش عقلى نفس خود صورت معقوله باشد ( 15 ) , و اينجاست  كه عاقل عين معقول و عين عقل و تعقل است  يعنى علم كه صورت  عقليه و معقول بالذات  است  هم معقول است  , و هم چشم عقلى نفس است  , و هم حيثيت  نوريه ادراك  است  . ( 16 ) پس مدرك  و مدرك  و ادراك  يكى است  ( 17 ) و اين سخن در نهايت  عظمت  و متانت  است  .

و به همين بيان محقق گردد كه انسان با مدركات  خود محشور شود ( 18 ) و نورى كه در گوهر انسانيت  است  كه از ذات  او جدا نيست  و از بهائم جدا گرديده همين معقولات  اوست  كه با گوهر ذات  انسان سرشته است  و او را از بهائم در جوهر و گوهر جدا نموده است  .

و تعجب  از شيخ الرئيس است  كه اتحاد را منحصر در دو قسم اول نموده و متوجه به قسم سوم كه مبناى اين كلام

صفحه : 12

حقيقت  انتظام است  نگرديده .

و هم عجب  از حكيم سبزوارى حاج ملا هادى مرحوم دارم كه برهان تضايف  را بر اتحاد عاقل به معقول ناتمام دانسته است  , و هم تصوير مطلب  را كما ينبغى نفرموده با اينكه برهان تضايف  به تقريرى كه كرديم در نهايت  قوت و صحت  و متانت  است  و به هيچ وجه مورد خدشه و نظر نيست  . خطابه

:

نفس نوريست  مجرد از ماده ( 19 ) وحى است  به حيات  معنويه ( 20 ) چنانكه شيخ الاشراق نفس را نور اسفهبد ناميده و عقل را نور قاهر خوانده است  , و علم عقلانى هم نوريست  مجرد چنانكه در محل خود هم تجرد نفس و هم تجرد صورت  معقوله و ادراك  عقلى به برهان پيوسته است  . خلاصه چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوى هستند وقتى كه بهم برسند امتياز و جدائى از بين آنها برود و هر دو يكى شوند همچنانكه در دو نور حسى ظاهرى اين مطلب  هويدا است  كه چون دو چراغ در يك  مكان گذارند ( 21 ) جسم و ماده چراغ تا آنجا كه بوئى از ماده باقى است  دو چيز جدا هستند و به محض اينكه از چراغ و جسم آن عبور كنيم و شعاع هر دو را بنگريم محال است  دوئيت  و مغايرت  بين دو شعاع تصور كنيم . و اين سخنها عمق ديگرى دارد كه مجال و حال

صفحه : 13

براى بيان آن باقى نيست  . و بدانند كه تحقيق اين مطلب  نفيس بطوريكه در اين مختصر بيان شد در هيچ كتابى نخواهند يافت  , و الحمدلله على انعامه و افضاله .

صفحه : 14

صفحه : 15

بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب  العالمين

تعليقه 1

قوله قدس سره[ : ( اين مطلب  كه اتحاد عاقل به معقول است](   جناب استاد روحى له الفداء در اين رساله گرانقدر , اتحاد عاقل به معقول را به برهان تضايف  بين نفس ناطقه عاقله و صورت  معقوله مبرهن فرموده است  . و در آخر اين رساله آنجا كه گفته است[  ( پس مدرك  و مدرك  و ادراك يكى است](   اشارت  فرمود كه همين برهان در اتحاد حاس به محسوس و متخيل به متخيل و واهمه به متوهم نيز جارى است  كه اتحاد مدرك  به مدرك است  مطلقا , اعم از اينكه مدرك  عقل باشد يا غير آن , و مدرك  معقول باشد يا غير آن .

و بدانكه صدرالمتألهين در اتحاد مدرك  به مدرك  از راه تضايف  فقط در صورت  معقوله پيش آمده است  و در كتابهاى خود تصريح فرموده است  كه اين برهان تضايف  در ساير ادراكات  نيز جارى است  چنانكه در مشاعر ( 1 ) فرموده است  : و هذا البرهان جار فى سائر الادراكات  الوهميه و الخياليه و الحسيه , الخ . و در فصل هفتم طرف  اول مرحله دهم اسفار فرمود : الصوره المعقوله من الشىء المجرده عن الماده سواء كان تجردها بتجريد مجرد اياها عن الماده ام بحسب

پاورقى :

1 رساله المشاعر ( چاپ  سنگى ) ص 81

صفحه : 16

الفطره فهى معقوله بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا ( ص 278ج 1 ) . ولى جناب  استاد چنان كه گفته ايم از راه تضايف  بين نفس ناطقه عاقله و صورت  معقوله پيش آمده است  لذا در آخر رساله فرمود : تحقيق اين مطلب  نفيس بطوريكه در اين مختصر بيان شد در هيچ كتابى نخواهند يافت  . فتبصر

تعليقه 2

قوله قدس سره[ : ( خيلى دانايان مثل شيخ الرئيس ابن سينا نيز قصور از درك  آن داشته](  شيخ رئيس در چند كتابش اتحاد عاقل به معقول را رد كرده است  , در فصل ششم مقاله پنجم فن سادس طبيعيات  شفا ( 2 ) در رد اتحاد عاقل به معقول گويد : و ما يقال من ان ذات  النفس تصير هى المعقولات  فهو من جمله ما يستحيل عندى فانى لست  أفهم قولهم ان شيئا يصير شيئا آخر و لا أعقل ان ذلك  كيف  يكون . و نيز از فصل هفتم تا فصل دوازدهم نمط هفتم اشارات  در ابطال اتحاد عاقل به معقول حرف  زد و در اتحاد دچار به معنائى شده است  كه قائل به اتحاد عاقل به معقول , آن اتحاد را نمى گويد چنانكه در قسم دوم فصل سوم همين رساله بيان خواهد شد . لكن از اين استنكار به استبصار عدول كرده است  و در چند جاى فصل هفتم مقاله نهم الهيات  شفا كه در معاد است  به صحت  آن نص دارد هم به اتحاد نفس ناطقه با عقل بسيط , و هم به اتحاد آن با معقول . در امر اول گويد : ان النفس الناطقه كما لها الخاص بها أن تصير عالما عقليا مرتسما فيها صوره الكل الى قوله : مشاهده لما هو الحسن المطلق و الخير المطلق و الجمال الحق المطلق و متحده به و منتقشه

پاورقى :

2 شفا طبيعيات  ( چاپ  سنگى ) ج 1 ص 358

صفحه : 17

بمثاله و هيأته . و در امر دوم گويد : و اما شده الوصول فكيف  يكون حال ما وصوله بملاقاه السطوح بالقياس الى ماهو سار فى جوهر قابله حتى يكون كأنه هو بلاانفصال , اذا العقل و العاقل و المعقول واحد أو قريب  من الواحد . و همچنين در معاد نجات  , و به خصوص در كتاب  مبدأ و معاد در تقرير برهان اتحاد عاقل به معقول به طريق استدلال داد سخن داده است  اگر چه صدرالمتألهين در اسفار ( 1 ) آنرا به تكلف  اسناد داده است  . اين كمترين , استدلال او را به تفصيل شرح كرده است  و در رساله اى كه در اتحاد عاقل به معقول نوشته است  آورده است  .

تعليقه 3

قوله قدس سره[ : ( از متأخرين حكيم سبزوارى](  حكيم سبزوارى در اتحاد عاقل به معقول , سخت  متصلب  است  , در مسفوراتش چند دليل براثبات  آن آورده است  . آرى ابتداى امر در مسلك  تضايف  به تعبير معظم له اضطراب در كلمات  خود نمودار كرده است  و بر اين مسلك  اعتراض نموده است چنانكه در آخر مبحث  وجود ذهنى منظومه حكمت  فرمود : و اما مسلك التضايف  الذى سلكه صدرالمتألهين فى المشاعر و غيره لاثبات  هذا المطلب فغبر تام لما ذكرنا فى تعاليق الاسفار , ولى در انتهاى امر از اضطراب بدر آمده است  و بدان اعتراف  نموده است  , چنانكه به مراجعه به كلماتش در آخر مبحث  وجود ذهنى منظومه حكمت  ( 2 ) و به مبحث  علم واجب  آن ( 3 ) و به تعليقاتش بر علم آلهى اسفار ( 4 ) , صحت  گفتار ما پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى ) ج 1 ص 308

2 منظومه حكمت  ص 33

3 منظومه حكمت  ص 158

4 حاشيه اسفار ( طبع رحلى ) ج 3 ص 40 .

صفحه : 18

دانسته مى شود و ما چون در پيرامون اعتراض و اعتراف  آن جناب  در رساله نام برده در اتحاد عاقل و معقول به تفصيل بحث  كرده ايم , در اين تعليقه به همين قدر بطور ايما و اشاره اكتفا مى كنيم .

خلاصه اينكه متأله سبزوارى ابتداى امر در برهان تضايف  كوتاه آمده است ولى آخر الامر به صحت  آن اعتراف  كرده است  , علاوه بر مصنفات  خود چندين دليل بر اتحاد عاقل و معقول اقامه كرده است  . و مثل متاله سبزوارى در برهان تضايف  خاصه , مثل شيخ رئيس در اصل مساله اتحاد عاقل و معقول است  , چنانكه شيخ پس از آن همه اعتراض و رد و ايراد بر ادله اتحاد عاقل به معقول در آخر به صحت  آن اعتراف  كرده است  همچنين حاجى در برهان تضايف  خاصه .

تعليقه 4

قوله قدس سره[ : ( فرفور يوس كه از بزرگترين شاگردان صاحب  اثولوجيا ارسطو است](   حكماى اسلام عموما اثولوجيا را از ارسطو مى دانند و در ابتداى اثولوجيا بدين انتساب  تنصيص شده است  : الميمر الاول من كتاب ارسطو طاليس الفيلسوف  المسمى باليونانيه اثولوجيا , و هو القول على الربوبيه , تفسير فرفور يوس الصورى , و نقله الى العربيه عبدالمسيح بن عبدالله بن ناعمه الحمصى , و اصلحه لاحمد بن المعتصم بالله , ابو يوسف يعقوب  بن اسحق الكندى . لكن دانشمندان اروپا آنرا از فلوطين مى دانند و گويند كه اثولوجيا اجزائى از كتاب  تاسوعات  افلوطين است  . و پورفير كه از شاگردان ممتاز فلوطين بود آثار وى را جمع آورى كرد و آنها را به شش بخش و هر بخش را بر نه رساله تنظيم نموده است  كه آنها را صفحه : 19

تاسوعات  مى گويند يعنى رسائل نه گانه فلوطين . و اثولوجياى معروف  يك قسم از تاسوعات  است  كه از تاسوع چهارم تا ششم است  .

آنچه كه در آغاز اثولوجياى معروف  آورده شد كه فرفور يوس صورى آن را تفسير كرده است  , مؤيد قول كسانى است  كه اثولوجيا را از فلوطين دانستند زيرا كه در شرح حال فرفور يوس نوشته اند كه حال وى رساله ها و نوشته هاى فلوطين را ترتيب  داد و تنظيم كرد و خود مدت  شش سال در نزد فلوطين بود .

پورفير نام برده گفته است  افلوطين از كتاب  ما بعد الطبيعه ارسطو استفاده هاى بسيار كرده است  . و قفطى تاريخ الحكما و ديگران نيز نوشته اند كه فرفور يوس در شرح و تربيت  و تفسير كتابهاى ارسطو توجه و عنايت  خاصى داشت  لذا قول بعضى از دانشمندان كه اثولوجيا را به فلوطين نسبت  داده است  از اين جهت  كه مشابهت  با تاسوعات  فلوطين دارد و يا شرح منتخبات  برخى از تاسوعاتست  , ناتمام مى نمايد . والله تعالى اعلم . تعليقه 5

قوله قدس سره[ : ( در كتب  عرفان مثل مصباح الانس و نظير آن مورد توجه بوده است](   در مصباح الانس صفحه هشتاد و دوم , و نظير آن در نفحات صدرالدين قونوى نفحه ششم و هشتم و نهم و مواضع ديگر آن , و همچنين در نصوص او نص سيزدهم در اتحاد علم و عالم و معلوم ( 1 ) و نيز در رسائل باب  افضل كاشى ( 2 ) و نيز در شرح

پاورقى :

1 نصوص ( چاپ  سنگى ) ص 196

2 رسائل افضل الدين كاشانى ج 2 ص 666 .

صفحه : 20

تمهيد القواعد ابن تركه ( 1 ) و در چندين موضع فتوحات  شيخ اكبر محيى الدين عربى كه هم خودش استاد همه اينان است  و هم فتوحاتش ام الكتاب همه اين كتب  و رسائل است  . و اين مواضع و غير آنها را در رساله اتحاد عاقل به معقول به تفصيل آورده ايم و بيان كرده ايم .

در مصباح الانس گويد : قال الشيخ فى النفحات  , نفحه تتضمن التعريف لحقيقه العلم , اعلم ان حصول العلم بالشىء كان ما كان و كمال معرفته موقوف  على الاتحاد بذلك  المعلوم , الخ . مرادش از شيخ صدرالدين قونوى است  كه ما تن مصباح الانس است  كه متن به نام مفتاح غيب  الجمع و الوجود است  , مصباح تأليف  علامه محمد بن حمزه شهير به ابن فنارى , شرح مفتاح صدرالدين قونوى است  و يكى از كتب  عرفانى استدلالى و برهانى نظير مقامات  العارفين اشارات  است  و آنرا مصباح الانس بين المعقول و المشهود فى شرح مفتاح غيب  الجمع والوجود ناميده است  .

قونوى در نص سيزدهم نصوص گويد : نص شريف  اعلم ان اعلى درجات  العلم بالشىء اى شىء كان و بالنسبه الى أى عالم كان وسواء كان المعلوم شيئا واحدا أو اشياء انما يحصل بالاتحاد بالمعلوم و عدم مغايره العالم له , الخ .

تعليقه 6

قوله قدس سره[ : ( و هم در بعضى اشعار جلال الدين بلخى اشارتى در اين باب  دارد بلكه صريحا در آن مندرج است](   عارف  رومى در چندين جاى كتاب  عالى الشأن مثنوى در اتحاد عالم به

پاورقى :

1 شرح تمهيد القواعد ( چاپ  سنگى ) ص 88 .

صفحه : 21

معلوم كه همان اتحاد عاقل به معقول و اتحاد مدرك  به مدرك  است  سخن گفته است  مثلا در دفتر دوم گويد :

جان نباشد جز خبر در آزمون

هر كرا افزون خبر جانش فزون

جان ما از جان حيوان بيشتر

از چه زانرو كه فزون دارد خبر

و در دفتر ششم آن گفته است  :

چون سر و ماهيت  جان مخبر است

هر كه او آگاه تر با جان تراست

اقتضاى جان چوايدل آگاهى است

هر كه آگه تر بود جانش قوى است

و نيز در اوائل دفتر دوم مثنوى گويد :

اى برادر تو همين انديشه اى

ما بقى تو استخوان و ريشه اى

گر گلست  انديشه تو گلشنى

ور بود خارى تو هيمه گلخنى

متأله سبزوارى در شرح مثنوى در اين مقام گويد[ : ( 1 ) ( گر گلست انديشه تو گلشنى](  , اين قول به اتحاد عالم و معلوم است  كه بسيارى از محققين حكما بر آنند . مجملى از بيان آنست  كه معلوم دواست  : معلوم بالذات  چون صورت  كليه گل كه در عقل , و صورت  جزئيه آن كه در خيال است  , و معلوم بالعرض كه گل طبيعى مادى باشد و اين محققين نمى گويند كه روح با گل طبيعى اتحاد دارد بلكه با معلوم بالذات  از گل . ديگر آنكه آن گل معلوم بالذات  ماهيتى دارد و وجودى . و نمى گويند با ماهيت  و مفهوم آن اتحاد دارد بلكه با وجود او و به اين معنى كه همه مفاهيم و ماهيات  حاصله در روح به وجود روح موجودند چنانكه در عالم خارج به وجودات  متشتته موجود بودند در

پاورقى :

1 شرح مثنوى حكيم سبزوارى ( چاپ  سنگى رحلى ) ص 103 .

صفحه : 22

روح به يك  وجود بسيط مبسوط موجودند , الخ .

تعليقه 7

قوله قدس سره[ : ( هيچ عاقلى نمى گويد كه جوهر عاقل با انسان و فلك  و ملك  و حيوان كه در خارج از نفس وجود دارند يكى مى باشند](  بلكه اين مطلب  هم صحيح و مسلم است  به اين بيان كه نفس ناطقه انسانى از راه ارتباط و اتصال بلكه اتحاد با علل و مبادى عاليه به خصوص با عقل بسيط مى تواند با اعيان خارجى متحد گردد ولى نه اينكه در عين حدود آنها محدود گردد يعنى عين حدود آنها شود كه هيچ عاقلى اينچنين تفوه نمى كند بلكه اين نحو اتحاد نفس با اعيان خارجى اتحاد تعلقى است  كه اعيان موجودات  به منزله اعضا و جوارح نفس مى شود , و بنابراين نحوه اتحاد , اعيان خارجى مراتب  وجود و شؤون نفس مى گردند و از اين جهت  نفس عين موجود خارجى را ادراك  مى كند , مثل اينكه متن اعيان خارجى صفحه علم بارى , بلكه عين علم و معلوم بارى تعالى , بلكه شؤون ذاتيه حق تعالى اند , چنانكه در حكمت متعاليه و صحف  عرفانيه محقق گشته است  ولى آن بحثى سواى اين بحث  , و طورى وراى اين طور است  , و اين بنده اين نحوه اتحاد را به[ ( اتحاد تعلقى](  اصطلاح كرده است  , و در رساله اتحاد عاقل به معقول انحاء اتحاد را به شش قسم تفصيل داده است  .

تعليقه 8

قوله قدس سره[ : ( فصل دوم در بيان تشريح حقيقت  معقول بالذات](   علم مطلقا حضورى است  و معلوم بالذات  نفس , حتى در محسوسات  همان مدركات اوست  . و آنچه خارج از مرتبه ذات  اوست  معلوم بالعرض اوست  ولكن معلوم بالعرض نيز بايد با نفس يك

صفحه : 23

نحو تعلق و ارتباط داشته باشد و اضافه به حضور وضعى بين شخص انسان و خارج تحقق يابد نه اينكه بطور مطلق هر چه كه خارج از نفس است  آنرا معلوم بالعرض گفت  , خلاصه اينكه معلوم بالعرض بايد محكى معقول بالذات كه معلوم بالذات  است  بوده باشد . در معلوم بالذات  و معلوم بالعرض , در دو جاى اسفار بحث  شده است  يكى در فصل سوم مقاله سوم قسم چهارم جواهر و اعراض ( 1 ) و ديگر در فصل اول موقف  ثالث  الهيات  ( 2 ) جز اينكه در جواهر و اعراض به اشاره گذشت  و در الهيات  شرح و بسط داد و ما در رساله اتحاد عاقل به معقول به تفصيل بحث  نموده ايم . در الهيات اسفار فرمود :

الذى يطلق عليه اسم المعلوم قسمان : احد هما هو الذى وجوده فى نفسه هو وجوده لمدركه وصورته العينيه هى بعينها صورته العلميه و يقال له المعلوم بالذات  .

و ثانيهما هو الذى وجوده فى نفسه غير وجوده لمدركه و صورته العينيه ليست  هى بعينها صورته العلميه و هو المعلوم بالعرض .

فاذا قيل : العلم عباره عن الصوره الحاصله عن الشىء عند المدرك  أريد بالمعلوم به الامر الخارج من القوه المدركه كالسماء والارض والبيت والحجر و الشجر و الفرس والانسان و سائر الماديات  واحوالها . و اذا قيل : العلم عباره عن خصور صوره شىء للمدرك  عنى به العلم الذى هو نفس المعلوم لاشىء غيره . و فى كل من القسمين المعلوم بالحقيقه و المكشوف بالذات  هوالصوره التى وجودها وجود

پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 2 ص 65 .

2 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 3 ص 31 .

صفحه : 24

نورى ادراكى خالص عن الغواشى الماديه غير مخلوط بالاعدام و الظلمات  . مرحوم صدرالمتألهين در مرحله دهم اسفار كه بحث  از اتحاد عاقل به معقول است  متعرض فرق بين معلوم بالذات  و بالعرض نشد , در حقيقت  اين مطلب را بايد متمم آن بحث  قرار داد .

تعليقه 9

قوله قدس سره[ : ( صورت  علميه كه معقول بالذات  است  وجود واقعى آن همان وجود اوست  براى نفس](  بلكه در حقيقت  وجود واقعى آن همان وجود نفس است  نه براى نفس , زيرا كه نور علم عين نفس ناطقه مى گردد و نفس به انوار معارف  متدرجا اشتداد نورى مى يابد و ان شئت  قلت  اشتداد وجودى پيدا مى كند . به تعبير استاد علامه حاج ميرزا مهدى قمشه اى الهى رضوان الله تعالى عليه :

[ ( خداى آفريننده موجودات  عالم كه هر چيز را از مقومات  و اجزائى آفريده نفس ناطقه انسان را از جوهر علم و صور ادراكى خلق فرموده و اصل ذات  انسان علم و دانش است  و اين قول را حركت  جوهرى به خوبى روشن ساخته كه طفل انسانى نخست  انسانيتش ضعيف  و ناتوان است  و هر چه در مقام علم و هوش او بالطبيعه و الفطره , يا بالنظر والاكتساب  افزوده شود حقيقت  انسانيت  وى قوى تر و تواناتر مى گردد گوئى صور علمى و دانش و فكرت  و هوش خشت  و گل عمارت  جان انسانى است  و كاخ رفيع مقام انسانيت  را تدريجا حصول صور علمى بنيان مى كند هر چه در مقام علم بالاتر رود اين كاخ ناطقه عالى تر و روح بزرگتر و قوى تر و كاملتر مى گردد]( . و به تعبير استاد علامه حاج ميرزا ابوالحسن شعرانى

صفحه : 25

رضوان الله تعالى عليه كه براى فهم آن به چراغ مثال زده است[ :  ( مثلا وقتى فتيله نازك  و سر پيچ نمره سه روى چراغ بگذاريم روشنائى آن كمتر است  وقتى فتيله را عوض كرديم همان چراغ روشنتر مى شود . انسان وقتى هيچ ياد نگرفته به منزله چراغ نمره سه , كور كورى مى كند يا بگوئيد چراغ كه كبريت  به آن زده نشد , وقتى آمد خدا را شناخت  قدرى فتيله روشن تر مى شود , وقتى فهميد سميع است  و بصير است  و قادر است  و ساير صفات كماليه را درك  كرد و احكام او را ياد گرفت  فتيله قوى تر و روشنائى بيشتر مى شود . غرض اينكه علم مانند نقش پرده نيست  بلكه خود روح را روشن مى كند و عين روح مى شود و با آن متحد مى گردد , و از اين تعبير كرده اند به اتحاد عاقل و معقول و حاس و محسوس](  .

و جناب  استاد علامه رفيعى نيز در آخر نتيجه گفتارش تصريح مى فرمايد كه چشم بينش و دانش عقلى نفس , خود صورت  معقوله است  و صورت  معقوله عين نفس مى گردد كه در حقيقت  وجود واقعى صورت  علميه همان وجود نورى نفس است  نه براى نفس است  .

تعليقه 10

قوله قدس سره[ : ( فصل سوم در اقسام اتحاد بين دو شىء و تصور آن](  در اين اقسام سه گانه اتحاد , ناظر به كلام صدرالمتألهين در فصل هشتم طرف اول مرحله دهم اسفار ( 1 ) است  و نيز مرحوم آخوند در فصل دهم فن ششم جواهر و اعراض اسفار ( 2 ) در اتحاد و در لزوم

پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 280 .

2 اسفار ( چاپ  سنگى ) ج 2 ص 196 .

صفحه : 26

بودن مدرك  و مدرك  در هر ادراك  به مرتبه واحده , بحث  فرموده است  كه در اين رساله عمده نظر استاد و اعتماد كلامش در اتحاد به لزوم بودن مدرك  و مدرك  در مرتبه واحده است  .

در فصل هشتم مرحله دهم پس از آنكه كلام شيخ رئيس را از چند فصل نمط هفتم اشارات  , و از فصل ششم مقاله پنجم فن ششم نفس شفا در ابطال قول به اتحاد عاقل به معقول نقل كرده است  گفت  :

والذى يجب  أن يعلم اولا قبل الخوض فى دفع ما ذكره الشيخ فى نفى الاتحاد بين الامرين عاما و بين العاقل و المعقول خاصا أمران :

أحدهما أن الوجود فى كل شىء هوالاصل فى الموجوديه و هو مبدأ شخصيته و منشأ ماهيته , و أن الوجود مما يشتدو يضعف  و يكمل و ينقص والشخص هو هو , ألاترى أن الانسان من مبدأ كونه جنينا بل نطفه الى غايه كونه عاقلا و معقولا جرت  عليه الاطوار و تبدلت  عليه النشئات  مع بقاء نحو وجوده و شخصيته .

و ثانيهما أن الاتحاد يتصور على وجوه ثلاثه :

الاول أن يتحد موجود بموجود بأن يصير الوجود ان لشيئين وجودا واحدا و هذا لاشك  فى استحالته لما ذكره الشيخ من دلائل نفى الاتحاد . و الثانى أن يصير مفهوم من المفهومات  أوماهيه من الماهيات  عين مفهوم آخر مغائرله , أو ماهيه أخرى مغائره لها , بحيث  يصير هو هو أوهى هى حملا . ذاتيا أوليا . و هذا ايضا لاشك  فى استحالته فان المفهومات  المتغائره لايمكن أن تصير مفهوما واحدا , أو يصير بعضها

صفحه : 27

بعضا بحسب  المفهوم ضروره أن كل معنى غير المعنى الاخر من حيث  المعنى , مثلا مفهوم العاقل محال أن يصير عين مفهوم المعقول نعم يمكن أن يكون وجود واحد بسيط يصدق عليه انه عاقل و يصدق عليه انه معقول حتى يكون الوجود واحدا والمعانى متغائره , لاتغايرا يوجب  تكثر الجهات  الوجوديه . و الثالث  صيروره موجود بحيث  يصدق عليه مفهوم عقلى و ماهيه كليه بعد مالم يكن صادقا عليه أولا , لاستكمال وقع له فى وجوده . و هذا ليس بمستحيل بل هو واقع فان جميع المعانى المعقوله التى وجدت  متفرقه فى الجماد و النبات  والحيوان يوجد مجتمعه فى الانسان الواحد . در أمر اول دو مطلب  را افاده فرموده است  : يكى اينكه وجود در هر چيز اصل در موجوديت  است  , و ديگر اينكه وجود اشتداد و ضعف  و كمال و نقص مى يابد و در تمام اين اطوار وجودى و تبدل نشئات  , تشخص وجودى شخص محفوظ است  . و بايد بين تشخص كه همان هويت  شخص است  , و بين امتياز فرق گذاشت  , كه در اين تبدل نشئات  و اطوار وجودات  , تشخص محفوظ است و امتيازات  متفاوت  است  . اين نكته را مرحوم حاجى در شرح اسرار دفتر سوم مثنوى ( 1 ) آنجا كه ملاى رومى مى گويد :

از تو رسته است  ارنكويست  اربد است

ناخوش و خوش هم ضميرت  از خود است

به اين عبارت  افاده فرمود[ : ( بدانكه تشخص به روح است  و روح پاورقى :

1 شرح مثنوى ( چاپ  سنگى رحلى ) ص 233 .

صفحه : 28

محفوظ است  چنانكه اينجا با تفاوت  عظيم به حسب  اسنان اربعه از صبا و شباب  و كهولت  و شيخوخت  چون نفس ناطقه او يك  شخص از نفس است  اين انسان جسمانى يكى است  , گو مراتب  امتيازى داشته باشند كه تشخص و هويت  غير امتياز است]( .

اصل اين مطلب  شريف  كه فرق ميان تشخص و امتياز است  و ريشه بحث  و تحقيق آنرا در فصل دوم و سوم مرحله چهارم اسفار كه در ماهيت  ولوا حق آنست  , طلب  بايد كرد ( 1 ) .

در امر دوم , وجوه اتحاد را به سه وجه بيان فرموده است  كه مطابق بيان استاد رحمه الله عليه قسم اول در رساله , ذيل وجه دوم در اسفار است  , و قسم دوم در رساله , وجه اول در اسفار است  , و قسم سوم در رساله , همان وجه سوم در اسفار است  .

در اسفار وجه دوم اتحاد به دو قسم شده است  :

قسمى باطل و آن اينكه مفهومى از مفاهيم عين مفهوم ديگر گردد مثل اينكه مفهوم علم عين مفهوم قدرت  گردد . اين قسم اتحاد باطل را مرحوم استاد متعرض نشد مگر اينكه به نظرى در قسم دوم رساله كه اتحاد دو شىء در عرض هم است  مندرج شود .

و قسمى حق و آن اينكه وجود واحد بسيط مصداق معانى متغايره گردد مثل موجود مجرد عارى از ماده قائم بذات  خود كه به اطباق و اجماع علما چنين موجودى عقل و عاقل و معقول است  و به تفصيل در فصل يازدهم طرف  اول مرحله دهم اسفار ( 2 ) و در فصل .

پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 113 , 114 .

2 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 286 .

صفحه : 29

نوزدهم نمط سوم اشارات  ( 1 ) از آن بحث  شده است  . قسم اول اتحاد در رساله استاد , اين قسم اتحاد حق وجه دوم در اسفار است  كه ما از آن تعبير به ذيل وجه دوم كرده ايم . و آن اينكه اشيائى در معانى و مفاهيم تفاوت  داشته باشند و به يك  وجود موجود باشند مانند اتحاد جنس و فصل در وجود نوع , و مثل صفات  كماليه حضرت  حق جلت  اسمائه كه عين ذات بارى تعالى به يك  وجود أحدى الهى مى باشند .

در فرق ميان وجه سوم اتحاد و ميان قسم دوم وجه دوم كه از آن تعبير به ذيل كرده ايم , دقت  به سزا لازم است  . زيرا كه هر دو به حسب  وجود مصداق مفاهيم و معانى متعدده متغايره اند ولى در قسم دوم وجه دوم سخن اين است  كه موجودى به وجود واحد , بالفعل مصداق مفاهيم متعدده هست  مانند موجود مفارق كه بالفعل هر چه بايد باشد هست  , و امكان استعدادى و استكمال در آن راه ندارد , به خلاف  وجه سوم اتحاد كه اختصاص به موجودى دارد كه به امكان استعدادى و حركت  جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به كمال و از قوه به فعليت  مى رسد مثل نفس مستكمله انسانى , لذا مرحوم آخوند فقط در وجه سوم فرموده است[  ( بعد مالم يكن صادقا عليه أولا](  و در دليل آن فرمود[ : ( لاستكمال وقع له فى وجوده](  .

اما كلام صدرالمتألهين در فصل دهم فن ششم جواهر و اعراض اسفار در مرتبه واحده بودن مدرك  و مدرك  اينكه[ : ( كما ان الماهيه الموجوده فى الخارج كليه بالقوه جزئيه بالفعل من شأنها أن تتجرد . عن المواد و تنتزع عنها الغواشى بتعمل و تجريد و نزع , كذلك

پاورقى :

1 اشارات  و تنبيهات  ( چاپ  شيخ رضا ) ص 96 .

صفحه : 30

القوه الانسانيه المدركه لها عاقله بالقوه اذمن شأنها أن تنتزع عن نفسها الماده و غواشيها فتصير عنذ ذلك  عاقله اى مدركه للكليات  بالفعل , و بالجمله مرتبه المدرك  و المدرك  فى كل ادراك  مرتبه واحده](  . فذلكه و نتيجه بحث  : از آنچه كه در اين تعليقه نقل و تحقيق كرده ايم مطالبى چند بدست  آمد , از آن جمله :

يكى اينكه وجود اصل در تشخص است  و امتيازها تفاوت  مى يابد و هويت شخصيه باقى است  .

و ديگر اينكه وجود نفس ناطقه به سبب  حركت  در جوهر از قوه به فعل يعنى از نقص به كمال مى رسد كه به نيل صور علميه و معارف  الهيه اشتداد وجودى مى يابد يعنى آن صور علميه و معارف  الهيه با نفس ناطقه اتصال بلكه اتحاد وجودى مى يابند بلكه اطلاق اتحاد نيز از باب  تنگى لفظ و ضيق عبارت  است  و در حقيقت  , فوق اتحاد است  زيرا صور حقائق علميه , اطوار وجود و شؤون ذاتى نفس و عين نفس ناطقه مى گردند .

و ديگر اينكه مرتبه مدرك  و مدرك  در هر ادراك  اعم از معقول و متوهم و متخيل و محسوس , مرتبه واحده است  . يعنى بايد مدرك  و مدرك  مطلقا هر دو در يك  مرتبه باشند .

بدانكه اين سه مطلب  , اساس فهم مسأله اتحاد عاقل به معقول در اين رساله است  .

تعليقه 11

قوله قدس سره[ : ( ولى همه موجود به يك  وجود أحدى الهى هستند](  احد فوق مرتبه واحد است  چه در وحدت  آكد و أشد از آنست  . در واحد سخن اين است  كه يكى است  و دو نيست  و در أحد اينكه علاوه بر يكى بودن يكتا هم هست  كه منزه از هرگونه انقسام

صفحه : 31

است  . بارى تعالى واحد أحدى الذاتست  يعنى بسيط الحقيقه است  لانه صمد لاجوف  له و غيره أجوف  و كل ممكن زوج تركيبى و كل مركب  مزوج الحقيقه . تعليقه 12

قوله قدس سره[ : ( يعنى هر يك  از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با هم هستند](  اين همان مطلب  سوم است  كه مدرك  و مدرك مطلقا هر دو بايد در يك  مرتبه باشند . و مطلب  اول و دوم در اتحاد قسم سوم بكار برده شده است  .

تعليقه 13

قوله قدس سره[ : ( و در اين صورت  اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد الى قوله : با كدام چشم باطن معقوله را نگريست](   صدرالمتألهين در فصل هفتم طرف  اول مرحله دهم اسفار ( 1 ) فرمايد : ثم انهم يعنى القائلين بارتسام صور المعقولات  المتبائنه الماهيات  فى العقل زعموا أن الجوهر المنفعل العقلى من الانسان الذى كان عقلا و معقولا بالقوه مما يصادف  الصور العقليه و يدركها ادراكا عقليا .

فنقول تلك  القوه الانفعاليه بماذا أدرك  الصوره العقليه ؟ أتدركها بذاتها المعراه عن الصور العقليات  ؟ فليت  شعرى كيف  تدرك  ذات  عاريه جاهله غير مستنيره بنور عقلى , صوره عقليه نيره فى ذاتها معقوله صرفه ؟ فأن أدركتها بذاتها فالذات  العاريه الجاهله العمياء كيف  تدرك  صوره علميه ؟ و العين العمياء كيف  تبصر و ترى فمن لم يجعل الله له نورا فماله من نور ؟ و ان أدركتها بما أستنارت  به من صوره عقليه فكانت  تلك الصوره عاقله بالفعل كما كانت  معقوله

پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 279 .

صفحه : 32

بالفعل بلاحاجه الى صوره أخرى والا لكان الكلام عائدا و يلزم تضاعف  الصور الى غير النهايه , فكان المعقول و العاقل شيئا واحدا بلا اختلاف  . خلاصه جواب  اينكه چون قوه مدركه انفعاليه يعنى نفس ناطقه به ادراك صورت  عقليه بينا و دانا مى شود پس صورت  علميه خود نور و بينا و دانا است  , و چون صورت  علميه , معقول نفس گرديد به حكم تضايف  , معقول بدون عاقل نيست  . و اگر چنانچه صورت  علميه معقوله , در متن قوه مدركه انفعاليه و در مرتبه وى قرار نگيرد , بايد در خارج ذات  او باشد مثلا مثل ديوار و بياض روى آن كه ذات  ديوار سفيد نيست  . پس نفس ناطقه در مرتبه ذاتش بينا است  وگرنه لازم آيد موجودى بى چشم و بى نور بينا باشد و من لم يجعل الله له نورا فماله من نور .

تعليقه 14

قوله قدس سره[ : ( واگر همين صورت  معقوله را كه عرض گرفتند او را سبب  عاقليت  بالفعل نفس بدانند](  صورت  معقوله كه سبب  عاقليت بالفعل نفس و جهت  استكمال جوهرى نفس است  , محال است  كه در مرتبه قوه انفعاليه مدركه اعنى نفس عاقله , و در متن ذات  وى نباشد زيرا بفرض اينكه در مرتبه وجودى او نباشد بايد يا عرض باشد يا جوهر , اگر عرض باشد بايد چنانكه به عنوان مثال در تعليقه قبل گفته ايم ذات  نفس و صورت  علميه معقوله مثل ديوار و بياض عارض وى باشد كه جوهر و ذات ديوار سفيد نيست  چه بياض خارج از گوهر ذات  اوست  , پس نفس ناطقه در اين فرض از قوه به فعل نرسيده است  و صورت  معقوله عين ذاتش نشده است . وانگهى عرض وقتى عارض جوهر مى شود كه ذات  جوهر از هر جهت  در صفحه : 33

جوهريت  خود تمام باشد پس سير كمالى خود را در جوهريت  ممكن نيست  از عرض بگيرد و استفاده كند .

و اگر صورت  معقوله جوهر خارج از مرتبه وجودى نفس عاقله و سبب  و واسطه عاقليت  بالفعل نفس باشد علاوه اينكه همان اشكال در عرض بودن صورت  علميه لازم آيد كه نفس در مرتبه ذاتش عارى از نور علم باشد , و در عين حال موجودى بى نور و بى چشم , بينا باشد بايد صورت  علميه را واسطه اى مانند آلات  صناعيه دانست  كه در حقيقت  دارائى نفس نيستند بلكه يك  نحو اضافه و انتساب  اعتبارى بدانها دارد مثل اينكه مى گويد اموال و اولاد من . در اسفار فرمايد :

و ليس لقائل أن يقول تلك  الصوره واسطه فى كون النفس عاقله لماسواها و هى معقوله للنفس بذاتها بمعنى أن ماورائها هى مطابقه اياه تصير معقولا للنفس بتلك  الصوره .

لانا نقول : لولم تكن تلك  الصوره معقوله للنفس أولا لم يمكن أن يدرك بها غيرها و ليس توسيط تلك  الصور فى ادراك  الاشياء كتوسيط الالات الصناعيه فى الاعمال البدنيه بل مثالها مثال النور المحسوس فى درك المبصرات  حيث  يبصر النور أولا و بتوسطه غيره . و ليس وجود الصوره الادراكيه عقليه كانت  أوحسيه للجوهر المدرك  كحصول الدار و الاموال والاولاد لصاحب  الدار و المال والولد فان شيئا من ذلك  الحصول ليس فى الحقيقه حصولا لذات  شىء لدى ذات  أخرى بل انما ذلك  حصول اضافه لها فقط ( 1 ) .

پاورقى :

1 تلخيص از آخر فصل هفتم طرف  اول مرحله دهم اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 279 .

صفحه : 34

تعليقه 15

قوله قدس سره[ : ( چشم بينش و دانش عقلى نفس خود صورت  معقوله باشد ]( . پس صورت  معقوله خودش وجود نورى است  و چشم و دانش و بينش است والا چگونه چشم و دانش و بينش نفس مى گردد . مرحوم آخوند در اسفار فرمايد : الصوره المعقوله من الشىء المجرده عن الماده سواء كان تجردها بتجريد مجرداياها عن الماده أم بحسب  الفطره فهى معقوله بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا ( 1 ) .

تعليقه 16

قوله قدس سره[ : ( علم كه صورت  عقليه و معقول بالذات  است  هم معقول است  و هم چشم عقلى نفس است  و هم حيثيت  نوريه ادراك  است](   علم را به حيثيت  نوريه ادراك  , تعبير فرموده است  چه در جاى خود محقق است  كه العلم هو كل وجود صورى مجرد عن الماده ( 2 ) و بتعبير متاله سبزوارى : العلم وجود نورى محيط مبسوط بسيط ( 3 ) و چون علم وجود صورت  و حقيقت عارى از ماده است  لاجرم وجود نورى محيط مبسوط بسيط است  پس علم مطلقا گوهرى نورى قائم بذات  خود است  . آن طبايع خارجى كه پابند ماده اند , ماده حجاب  آنهاست  و چون حجاب  از آنها گرفته شود صورت  مجرده نورى معقول قائم بذات  خود خواهند بود كه عقل و عاقل و معقول خواهند بود و به بيان شريف  معلم ثانى فارابى در مدينه فاضله[ ( 4 ) ( المانع للصوره من أن تكون عقلا و أن تعقل بالفعل هو الماده التى فيها يوجد الشى فمتى كان الشى فى وجوده غير محتاج الى ماده كان ذلك  الشى

پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 278 .

2 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 1 ص 286 .

3 حاشيه اسفار ( طبع رحلى ) ج 1 ص 291 .

4 مدينه فاضله ( چاپ  مصر ) ص 9 .

صفحه : 35

بجوهره عقلا بالفعل](  و صورى كه عارى از ماده اند يا صور علميه نوريه قائم به نفس اند به نحو قيام فعل به فاعلش كه از شؤون نفس و عين گوهر او گرديده اند , و يا جواهر قائم به ذات  خودند چون عقل بسيط . پس هر صورت  عارى از ماده علم است  و علم عقل و عاقل و معقول است  چنانكه علم و عالم و معلوم است  . لذا در تعريف  علم فرموده اند : علم عبارت  از وجود مجرد از ماده است  . و در تعريف  ديگر : علم نفس وجود غير مادى است  . و در تعريف  ديگر : علم هر وجود صورى مجرد از ماده است  . و فرموده اند : وزان علم بعينه وزان وجود در قوه و ضعف  و عليت  و معلوليت است  .

تعبير متين علم به حيثيت  نوريه ادراك  , مرا به ياد بيان رفيع شيخ اكبر محيى الدين عربى در فتوحات  , برده است  كه : لولا النور ما ادرك شىء لا معلوم و لا محسوس و لا متخيل اصلا . و يختلف  على النور الاسماء الموضوعه للقوى فهى عند العامه موضوعه للقوى و عند العارفين اسماء النور المدرك  به فاذا ادركت  المسموعات  سمى ذلك  النور سمعا , و اذا أدركت المبصرات  سمى بصرا , و غير ذلك  لمسا و ذوقا و شما و خيالا و وهما و عقلا و حافظه و مفكره و مصوره , و كل مايقع به ادراك  فليس الا النور . ( 1 ) از آنچه كه تقديم داشته ايم سر حديث  شريف  :  العلم نور يقذفه الله فى قلب  من يشاء  , و حديثى كه اهل بهشت  از هر جانب  مى بينند , و آنچه كه افاضل حكما فرموده اند : النفس بصر كله و سمع كله و نظائر آنها , دانسته مى شود .

پاورقى :

1 فتوحات  مكيه ( طبع بولاق ) وصل اول باب  سيصد و شصت ج 3 ص 309 , 310 .

صفحه : 36

تعليقه 17

قوله قدس سره[ : ( پس مدرك  و مدرك  و ادراك  يكى است](   اسلوب بحث  اقتضا مى كند كه در نتيجه بفرمايد : پس عاقل و معقول و عقل يكى است  , تغيير اسلوب  براى اينجهت  است  كه بحث  اختصاص به اتحاد عاقل به معقول ندارد بلكه مطلقا در ج ميع قواى مدركه و مدركات  آنها جارى است  و همين برهان تضايف  در همه ادراكات  جارى است  ولكن چون ادراك معقولات  اختصاص به انسان دارد كه صاحب  نفس مدركه معقولات  و كليات است  و بدن گوهر گرانبها از انواع حيوانات  ممتاز است  , و آنچه براى انسان من حيث  هو انسان بكار مىآيد و بدان مجد و عظمت  مى يابد همان ادراك  معقولات  است  كه كليات  وجوديه اند و محيط بر زمان و مكان اند , بحث  را به اسم اتحاد عاقل به معقول عنوان كرده اند . تفصيل بيشتر را از رساله ما در اتحاد عاقل و معقول بايد طلب  كرد .

تعليقه 18

قوله قدس سره[ : ( و به همين بيان محقق گردد كه انسان با مدركات  خود محشور شود](  يكى از نتائج بسيار مهم مسأله اتحاد عاقل و معقول همين است  كه انسان با مدركات  خود محشور مى شود بلكه انسان همان مدركات  خود است  .

بدانكه مبحث  نفس ناطقه انسانى , قلب  و قطب  جميع مباحث  حكميه , و محور تمام مسائل علوم عقليه و نقليه , و اساس همه خيرات  و سعادات است  . و معرفت  آن اشرف  معارف  است  .

در معرفت  نفس چند أمر از اصول و امهات  است  , از آن جمله : الف  مغايرت  نفس با مزاج است  كه نفس مزاج نيست  تا به فساد مزاج فوت  گردد و تباه شود , بلكه نفس است  كه حافظ مزاج

صفحه : 37

است  . و بر اين امر ادله اى چند اقامت  شده است  .

ب  و ديگر مغايرت  نفس با بدن است  , و بر اين امر نيز ادله اى چند اقامه شده است  . اين ادله نظر به تجرد نفس ناطقه ندارند بلكه همين اندازه مغايرت  نفس را با بدن اثبات  مى كنند يعنى علاوه بر اين كه نفس مزاج نيست  , گوهرى قائم به خود و مغاير با بدن محسوس است  . ج و ديگر تجرد نفس ناطقه است  به تجرد برزخى كه در مقام خيال نفس و مثال متصل است  و بر اين تجرد چندين دليل اقامه شده است  . د و ديگر تجرد نفس ناطقه است  در مقام تجرد عقلانى و بر اين امر ادله بسيار اقامه شده است  و هر يك  از ادله تجرد , منتج اين نتيجه اند يعنى همه در اين نتيجه شريك اند كه چون نفس عارى از ماده و احكام ماده است گوهرى بسيط غير محسوس از عالم و راى طبيعت  است  و از فساد و اضمحلال كه لازمه مركبات  طبيعى است  , مبرا است  . و چون فساد نمى پذيرد هيچگاه زوال و فنا نمى يابد و براى هميشه باقى است  .

ه و ديگر فوق تجرد بودن نفس است  كه علاوه بر مجرد و عارى بودن از ماده و احكام آن مجرد از ماهيت  نيز هست  كه او را حد يقف  نيست  و بر اين امر نيز ادله عقلى و نقلى اقامه شده است  .

و و ديگر اينكه نفس , جسمانيه الحدوث  و روحانيه البقا است  كه به كسب  كردن معارف  و حقائق و تحصيل ملكات  أعمال فاضله انسانى اشتداد وجودى وسعه مظهرى پيدا مى كند و به اتحاد

صفحه : 38

علم و عالم , و عمل و عامل به سوى كمال مطلق ارتقا مى يابد . ز و ديگر بودن نفس عين مدركات  خود است  كه اتحاد مدرك  و مدرك  و ادراك  است  و ادله اتحاد عاقل به معقول متكفل اثبات  اين امر است  . ح و ديگر اتحاد نفس به عقل فعال يعنى مفيض صور علميه , و فناى نفس در آن است  .

ط و ديگر جوهر بودن علم و عمل و انسان سازى آنها است  . يعنى علم و عمل عرض نيستند بلكه جوهر و انسان سازند . علم سازنده روح و عمل سازنده بدن است  و همواره در همه عوالم , بدن آن عالم مرتبه نازله نفس است  . و بدنهاى دنيوى و أخروى در طول يكديگرند و تفاوت  به نقص و كمال است  و ادله عقلى و نقلى بر اين امر قائم اند .

ى و ديگر جزا نفس علم و عمل بودن است  چه جزا در طول علم و عمل است  و ادله عقلى و نقلى بر آن قائم اند .

يا و ديگر اينكه ملكات  نفس مواد صور برزخى اند يعنى هر عملى صورتى دارد كه در عالم برزخ آن عمل بر آن صورت  بر عاملش ظاهر مى شود كه صورت انسان در آخرت  نتيجه عمل و غايت  فعل او در دنيا است  و هم نشينهاى او از زشت  و زيبا همگى غايات  افعال و صور اعمال و آثار و ملكات  او است كه در صقع ذات  او پديد مىآيند و بر او ظاهر مى شوند كه در نتيجه انسان در اين نشاه نوع و در تحت  آن افراد , و در نشأه آخرت  جنس و در تحت آن انواع است  . و از اين امر تعبير به تجسم اعمال , يا تعبير به تجسد اعمال , و يا تعبير به تجسم

صفحه : 39

اعراض , و امثال اين گونه تعبيرات  كرده اند و مقصود تحقق و تقرر نتيجه اعمال در صقع جوهر نفس است  .

يب  و ديگر تكامل برزخى نفس بعد از انفصال از بدن عنصرى است  . در اين امر اثبات  مى شود كه نفس پس از انقطاع بدن استكمال مى يابد . پس به ادله تجرد نفس , بقاى نفس پس از انقطاع از بدن اثبات  مى شود و به تكامل برزخى استكمال آن . خلاصه اينكه نفس نه اينكه فقط به انقطاع از بدن فانى نمى شود بلكه زنده تر مى گردد .

يج و ديگر بحث  در سعادت  و شقاوت  نفس است  .

يد و ديگر عود نفوس به منشى و مبدعشان بعد از انقطاع از دنيا است  . يه و ديگر اينكه موت  در حقيقت  مفارقت  نفس از غير خودش است  . يو و ديگر اينكه علم ذاتى نفوس ناطقه نيست  .

يز و ديگر اينكه علم تذكر نيست  .

يح و ديگر اينكه وزان قبر در اين نشاه و نشاه آخرت  وزان انسان در نشأتين است  .

امور مذكور بعضى قابل ادغام در ديگرى است  و ما از جهت  اهميت  آنها به تفصيل نام برده ايم .

عالم جليل محمد دهدار را در رساله قضا و قدر در بيان امور نهم و دهم و يازدهم بيانى رسا است  كه[ : ( از جمله ضروريات  دانستن اين است  كه هر فعلى و عملى صورتى دارد در عالم برزخ كه آن فعل بر آن صورت  بر فاعلش ظاهر ميشود بعد از انتقال او به عالم

صفحه : 40

برزخ و جزا همين است  كه انما هى أعمالكم ترد عليكم , و  و جزاء بما كانوا يعملون  ( الواقعه : 24 ) و الناس مجزيون باعمالهم . و نيز بايد دانست  كه علم انسان مشخص روح است  و عملش مشخص بدن او در نشاه اخروى , پس هر كه به صورت  علم و عمل در نشاه اخروى برانگيخته مى شود چنانچه در اخبار و آثار وارد است  بسبب  خصوصيت  خود كه او آنست هر جا كه باشد . و سر آن آنست  كه به موجب  كريمه  و لقد خلقكم أطوارا ( نوح : 14 ) هر چيزى در وجود خود اطوار هست  و هر طورى حكمى و صورتى دارد , مثلا انگور را چون در خم كنى در اول حال جوش مى زند و تلخ مى شود و مسكر و در اينحال حكمش حرام است  و نجس است  و در آخر حال ترش مى شود و اسكارش و تلخى زايل مى گردد و در اينجا حكمش حليت  است  و طهارت]( ( 1 ) .

به بيان واضحتر گوييم : علم و عمل عرض نيستند بلكه دو گوهر انسان سازند چنانكه در علم ادب  هر دو از يك  باب  و از يك  ماده اند . نفس انسانى به پذيرفتن علم و عمل توسع و اشتداد وجودى مى يابد و گوهرى نورانى مى گردد , هر نيكبختى كه بهره او از آنها بيشتر است  به حسب  وجود , انسان تر است  و وزن انسانى او فزون تر است  . علم سازنده و مشخص روح انسانى , و عمل سازنده و مشخص بدن انسانى در نشئات  اخروى است  . و انسان از آن حيث  كه انسان است  خوراك  او علم نافع و عمل صالح است  . و هر كس به صورت  علم و عمل خود در نشئات  اخروى بر انگيخته مى شود , چه اينكه روح

پاورقى :

1 ياد نامه استاد شهيد مرتضى مطهرى ج 1 ص 294 .

صفحه : 41

غير از بدن عنصرى محسوس است  و او را بدنهاى در طول هم به وفق نشئات اخروى است  و تفاوت  ابدان و نشئات  به نقص و كمال است  . و جزا نفس علم و عمل و در طول آنها است  . و هر كس در تحصيل علم و عمل , زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است  . و صورت  هر انسان در آخرت  نتيجه عمل و غايت  فعل او در دنيا است  , كه  الدنيا مزرعه الاخره  پس ريشه اشجار مثمره آخرت  در نفس غرس شده است  . و لذات  و آلام او همه انحاى ادراكات  اوست  , و همنشينهاى او از زشت  و زيبا همگى غايات  افعال و صور اعمال و آثار ملكات  اوست  كه ملكات  نفس مواد صور برزخى اند لذا انسان كه در اينجا نوع است  و در تحت  او اشخاص است  , در آن نشأه جنس است  و در تحت  او انواع است  و آن انواع صور جوهريه اند كه از ملكات نفس تحقق مى يابند از صقع ذات  نفس بدر نيستند . و به عبارت  ديگر عود ارواح بسوى آن چيزهائى است  كه از آنها خلق شده اند و صور برزخى او را جسد مثالى و بدن مكتسب  گويند , پس بدن اخروى تجسم صور غيبى است  نه خود ماده . و قيامت  هر كس قيام كرده و حساب  او رسيده است  . و باطن انسان در دنيا عين ظاهر او در آخرت  مى گردد كه  يوم تبلى السرائر است  . و اينها همه تمثل و تجسم علوم و اعمال است  . و موت  عدم انسان نيست  بلكه در حقيقت  جدائى انسان از غير خودش است  كه اضافات  و انتسابات  اعتبارى با اين و آن داشت  و همه در واقع غير از او بودند , از آنها منقطع گرديد , چگونه نفوس معدوم مى گردند و حال آنكه در سر و سرشت  آنها محبت  وجود و بقا و كراهت  عدم و فنا سرشته شده است  ان الله تعالى قد جعل لواجب  حكمته فى طبع النفوس محبه الوجود و البقاء و جعل فى

صفحه : 42

جبلتها كراهه الفناء و العدم ( 1 ) و هر كس از مرگ  مى ترسد در واقع از خودش مى ترسد . و چون موت  فنا و عدم نيست  بلكه جدائى او از غير خودش و انتقال او از نشأه اى به نشأه ديگر است  در آيات  قرآنى تعبير به وفات شده است  نه فوت  و وفات  أخذ شىء بتمامه است  , و اگر احيانا در روايتى تعبير به فوت  شده است  تعبير راوى است  نه نبى و وصى .

و وزان قبر در اين نشأه و نشأه آخرت  و زان انسان در نشأتين است  يعنى چنانكه انسان در اين نشأه افراد متشابه و متماثل اند و در آن نشأه به حسب  علوم و افعالشان بصور مختلفه اند , قبرهاى اين نشأه نيز افراد متشابه اند اما قبرهاى آخرت  قبرى روضه اى از رياض جنت  است  و قبرى حفره اى از حفره هاى نار است  .

اين همه مسائل مهم و بسيارى از نظائر آنها متفرع بر اصول و امهات مذكور به خصوص بر اتحاد مدرك  و مدرك  است  . در شگفتم از كسانى كه اتحاد مدرك  و مدرك  را انكار دارند , اينگونه مسائل اصيل انسانى مؤيد و معاضد به منطق وحى را چگونه انگاشتند و پنداشتند ؟ ! و مثل شيخ رئيس كه در نمط هفتم اشارات  و نفس شفا در رد اتحاد عاقل و معقول به سبب اشتباهى كه در بعضى از اقسام اتحاد خارج از نحوه اتحاد عاقل و معقول بدو روى آورده است  آن همه اصرار و ابرام شديد و اكيد دارد , چگونه در همان نمط اشارات  و الهيات  شفا در وجوب  بقاى نفوس با معقولاتى كه در آنها متقرر است  , بعد از مفارقت  از ابدان , حرف  زده است  و گذشت  ؟ ! هر چند

پاورقى :

1 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) ج 4 ص 163 .

صفحه : 43

در كتاب  مبدأ و معاد بلكه در معاد نجات  و شفا ( ص 282 و 283ج 2 ط 1 ) و در برخى از رسائل ديگرش جبران فرموده است  . و ما در يك  يك  امور و مسائل مذكوره در دروس معرفت  نفس , و در اتحاد عاقل به معقول , و در شرح فصوص فارابى و غيرها به تفصيل بحث  كرده ايم و ادله عقلى و نقلى اقامه نموده ايم و در اين جا به ذكر بعضى از آيات  و روايات  به عنوان مزيد بصيرت  تبرك  مى جوئيم :

ولا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات  بل أحياء ولكن لاتشعرون  ( 1 ) قاضى ناصر بن عبدالله بيضاوى متوفى 685 هق در تفسير گرانقدرش به نام انوار التنزيل و اسرار التأويل در تفسير همين آيه كريمه افاده فرمود : فيها دلاله على أن الارواح جواهر قائمه بانفسها مغائره لما يحس به من البدن تبقى بعد الموت  دراكه و عليه جمهور الصحابه و التابعين و به نطقت  الايات  و السنن .

اين كلام بيضاوى را خيلى قدر و مرتبت  است  و اگر وى را در تفسيرش جز اين مطلب  مهم كلامى نبود در ارزش كتابش كافى بود . گويد : آيه دال است  بر اينكه ارواح , جواهر قائم بذات  خود و مغاير با اين ابدان محسوس و بعد از مرگ  باقى و دراكند , و جمهور صحابه و تابعين بر اين عقيدت  بودند و آيات  و سنن بدان ناطقند .

ولا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون ( 1 ) اين كريمه نيز دلالت  دارد بر اينكه انسان غير از اين هيكل محسوس است  بلكه بذات  خود جوهر مدرك  است  و به خرابى بدن فانى نمى شود و تالم و التذاذ و ديگر ادراكاتش توقف  بر بدن ندارد .

پاورقى :

1 البقره / 2 : 154

2 آل عمران / 3 : 169 .

صفحه : 44

ولا تجزون الا ما كنتم تعملون  ( 1 )  هل يجزون الا ما كانوا يعملون  ( 2 )  هل ثوب  الكفار ما كانوا يفعلون  ( 3 ) مشابه اين آيات  كريمه چند آيت  ديگر نيز هست  . نفرمود بما كنتم تعملون , يا مما كنتم تعملون براى اينكه افاده فرمايد جزا نفس عمل است  , و همچنين آيات  ديگر . قال يا نوح انه ليس من اهلك  انه عمل غير صالح  ( 4 ) آيه كريمه انسان را نفس عمل معرفى كرده است  كه آن فرزند ناصالح عمل غير صالح است  و تقدير كلمه ذوكه انه ذو عمل غير صالح , و هم است  . و قرائت  عمل بصورت  فعل و نصب  غير , مرجوح است  زيرا قرائت  مشهور كه از هر حيث بهترين قرائات  است  قرائت  حفص و ابوبكر از عاصم است  . امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان آورده است  كه قرائت  حفص از عاصم , قرائت اميرالمؤمنين على عليه السلام است  مگر در ده كلمه . و علامه حلى در تذكره الفقها فرمود آن ده كلمه را ابوبكر در قرآن آورده است  كه روايت  ابوبكر از عاصم كاملا همان قرائت  اميرالمؤمنين ( ع ) است  . و بقرائت  هر دو انه عمل غير صالح به فتح ميم و تنوين لام و رفع غير است  . پس بدانكه جنت  و نار در ارواح اند نه ارواح در جنت  و نار , بلكه در اطلاق كلمه در كه مشعر به ظرفيت  است  خيلى دقت  بايد .

جزآء وفاقا  ( 5 ) مى فرمايد جزاء موافق اعمال و عقائد است  . وفاق مصدر دوم باب  مفاعله از وفق است  و مفاعله بين دو چيز است  يعنى عمل را با جزا و جزا را با عمل موافقت  است  .

پاورقى :

1 يس / 36 : 54 .

2 الاعراف  / 7 : 147 .

3 مطففين / 83 : 36 .

4 هود / 11 : 46 .

5 النباء / 78 : 26 .

صفحه : 45

مرگ  هر يك  اى پسر همرنگ  اوست

آينه صافى يقين هم رنگ  روست

اى كه مى ترسى ز مرگ  اندر فرار

آن ز خود ترسانى اى جان هوش دار

زشت  روى تست  نى رخسار مرگ

جان تو همچون درخت  و مرگ  برگ

از تو رسته است  ارنكويست  اربدست

ناخوش و خوش هم ضميرت  از خودست

گربه خارى خسته اى خود كشته اى

ور حرير و قزدرى خود رشته اى ( 1 )

صدوق ابن بابويه رضوان الله عليه در حديث  چهارم مجلس اول امالى به اسنادش روايت  كرده است  كه قيس بن عاصم گفت  با جماعتى از بنى تميم به حضور رسول الله صلى الله عليه و آله رسيديم , پس گفتم اى پيغمبر خدا به ما اندرزى بفرما تا از آن بهره بريم كه ما گروهى هستيم در بيابان بسر مى بريم , رسول الله فرمود :  يا قيس ان مع العزذلا , و مع الحيوه موتا , و ان مع الدنيا آخره , و ان لكل شىء رقيبا , و على كلى شىء حسيبا , و ان لكل اجل كتابا , و انه لابد لك  من قرين يد فن معك  و هو حى , و تدفن معه و أنت  ميت  , فان كان كريما اكرمك  , و ان كان لئيما أسلمك  , ثم لايحشر الامعك  ,

پاورقى :

1 دفتر سوم مثنوى .

صفحه : 46

ولا تحشر الامعه , و لاتسئل الا عنه , فلا تجعله الا صالحا , فانه ان صلح آنست  به , و ان فسد لاتستوحش الا منه , و هو فعلك   .

اين حديث  شريف  اگر چه همه آن نور است  , و هر جمله آن بابى از حقيقت را به روى انسان مى گشايد , و براى اهل سر به سرى اشارت  مى كند , مع ذلك بايد در اين چند جمله دقت  و تأمل بسزا كرد كه فرمود : با دنيا آخرت است  , نفرمود بعد دنيا آخرت  است  تا آخرت  در طول زمانى قرار گيرد . و فرمود قرينى كه با تو دفن مى شود حى است  و محشور نمى شوى مگر با او , و وحشت  نمى كنى مگر از وى , به خصوص كه فرمود آن قرين فعل تو است  . اين حديث  را عارف  رومى در دفتر پنجم مثنوى به نظم آورده است  : پس پيمبر گفت  بهر اين طريق

با وفاتر از عمل نبود رفيق

در كلمه حكمت  دويست  و پنجم نهج البلاغه از برهان المتألهين اميرالمؤمنين على عليه السلام :

كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا و عاء العلم فانه يتسع .  يعنى هر ظرف جسمانى به آنچه كه در او نهاده شد گنجايش او تنگ  مى شود مگر ظرف  علم كه گنجايش او بيشتر مى گردد .

هر يك  از ظرفهاى جسمانى را حد معينى است  كه گنجايش آنها را تحديد مى كند , مثلا پيمانه ها و بركه ها و درياچه ها و درياها هر يكى را اندازه ايست  كه بيش از آن اندازه آب  را نمى پذيرند , به خلاف  نفس ناطقه انسانى كه هر چه مظروف  او كه آب  حيات  علوم و معارف  است  در او ريخته شود سعه وجودى و ظرفيت  ذاتى و گنجايش او بيشتر و براى فرا گرفتن حقائق بيشتر آماده تر مى شود . پس اين برهان نازل از بطنان عرش تحقيق ناطق صفحه : 47

است  كه نفس ناطقه علاوه بر اينكه موجودى عالى از جسم و جسمانيات  و عارى از احكام نشأه طبيعت  است  كه خلاصه موجودى مجرد است  , بيان مقام فوق تجرد نفس نيز هست  كه مجرد از ماهيت  هم است  و او را حد يقف نيست  و گوهرى فوق مقوله است  , زيرا مجرد بودن موجودى از ماده غير از مجرد از ماهيت  بودن او و عدم وقوف  او در حدى و مقامى است  . اين است معنى صحيح گفتار امام عليه السلام كه به اختصار تقرير كرده ايم نه آنكه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه يكى از ادله تجرد نفس ناطقه را كه حكماى پيشين نگفته اند نقل كرده است  و آنرا بدون مناسبت  و يا به أدنى مناسبت  , بيان منطق امام ( ع ) قرار داده است  .

پوشيده نيست  كه اين گونه معجزات  قولى را بعد از قرآن و پيغمبر از هيچ صحابه و تابعين و بعد از آنان , بجز از ائمه اثنى عشرما عليهم السلام نمى توانى بيابى و تنها همين معجزات  قولى در حقانيت  امامت  آنان كافى است  .

صدوق ابن بابويه رحمه الله عليه در من لايحضره الفقيه آورده است  كه اميرالمؤمنين على عليه السلام در وصيتى كه به فرزندش محمد بن حنفيه كرد فرمود :  اعلم ان درجات  الجنه على عدد آيات  القرآن فاذا كان يوم القيمه يقال لقارى القرآن اقر أوراق  ( 1 ) .

ثقه الاسلام كلينى در كتاب  فضل القرآن كافى به اسنادش از حفص از امام هفتم موسى بن جعفر عليهماالسلام روايت  كرده است  كه امام به حفص فرمود :  يا حفص من مات  من اوليائنا و شيعتنا

پاورقى :

1 وافى ج 14 ص 65 .

صفحه : 48

و لم يحسن القرآن علم فى قبره ليرفع الله به من درجته فان درجات  الجنه على قدر آيات  القرآن يقال له اقراوراق فيقر أثم يرقى .

اين دو حديث  گرانقدر نيز مقام فوق تجرد نفس ناطقه انسانى را بيان مى فرمايند كه وعاء علم حد يقف  ندارد و هر چه آب  حيات  معارف  و حقائق الهيه را بنوشد سعه وجودى او بيشتر و حيات  او قوى تر مى گردد زيرا آيات قرآن كه درجات  آن است  , كلمات  الله است  , و كلمات  الله را نفاد نيست   و لو ان ما فى الارض من شجره اقلام والبحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت  كلمات  الله ان الله عزيز حكيم  ( 1 ) و فى ماده ج م ع من مجمع الطريحى روى عنه صلى الله عليه و آله انه قال :  ما من حرف  من حروف  القرآن الاوله سبعون الف  معنى  . و هر آيه اى خزانه اى از خزائن الله است  كما فى كتاب  فضل القرآن من الكافى باسناده عن الزهرى قال سمعت  على بن الحسين عليهما السلام يقول :  آيات  القرآن خزائن فكلما فتحت  خزانه ينبغى لك  ان تنظر ما فيها  , و درجات  قرآن همه حكمت بلكه حكيم است   يس والقرآن الحكيم  ( 2 ) و حكمت  بهشت  است  كما فى المجلس ( شصت  و يك  ) من امالى الصدوق ره قال رسول الله ( ص ) لعلى بن ابى طالب  :  يا على انا مدينه الحكمه و هى الجنه و انت  يا على بابها  و امام عليه السلام فرمود : درجات  بهشت  بر عدد آيات  قرآن , و بر قدر آيات  قرآن است  . و فرمود هر مقامى از مقامات  قرآن را قرائت كرده اى توقف  نكن و بالا برو كه آنرا مقامات  ديگر است  و خبرهائى است . و بدانكه اين قرائت  لفظى ما در اين نشأه مثالى از قرائتهاى ما پاورقى :

1 لقمن / 31 : 27 .

2 يس / 36 : 1 , 2 .

صفحه : 49

در نشئات  ديگر است  چنانكه جميع آثار و احوال اين نشأه أمثله و اضلال عوالم ماوراى آنند و فقط نفس ناطقه را قابليت  چنين ارتقا است  و اين همان مقام فوق تجردى است  كه او را است  . تفصيل اين مباحث  را از رساله ما در درجات  قرآن طلب  بايد كرد .

تعليقه 19

قوله قدس سره[ : ( نفس نوريست  مجرد از ماده](  اطلاق نور بر جوهر نفس انسانى در روايات  اهل بيت  عصمت  و وحى آمده است  كما فى الكافى باسناده عن ابى عبدالله عليه السلام قال :  ان ابليس قاس نفسه بادم فقال خلقتنى من نار و خلقته من طين فلوقاس الجوهر الذى خلق الله منه آدم بالنار كان ذلك  اكثر نوراوضياء من النار  ( 1 ) .

مرحوم استادم علامه شعرانى در تعليقاتش بر وافى در بيان اين حديث شريف  فرمود : و يعلم منه أن شيئيه الشىء بصورته لابمادته وغلط ابليس و توهم أن الشرف  بماده البدن ولم يعلم ان الانسان انسان بعقله و العقل افضل من الوهم . و هذا الحديث  من دقائق العلوم التى لم يعهد صدور مثلها عن غير ائمتنا عليهم السلام فى ذلك  العصر .

تعليقه 20

قوله قدس سره[ : ( حى است  به حيات  معنويه](  نفس ناطقه كه صورت انسان است  مظهر  لاتأخذه سنه ولانوم  است  در خواب  و بيدارى بدن , بيدار است  . اين گوهر گرامى وليد عناصر و طبايع نيست  كه چون ديگر مركبات  دير يا زود فساد پذيرد و تباه شود بلكه حى بن يقظان است  يعنى فرزند پدرى بنام عقل كل و مادرى بنام نفس كل است  هر چند اين مولود كريم الابوين بدو حدوثش از

پاورقى :

1 وافى ج 1 ص 58 .

صفحه : 50

نشأه طبيعت  است  و مركب  عنصرى او كه مرتبه نازله اوست  مركب  از طبايع عنصريه است  . شيخ رئيس را رساله اى به نام حى بن يقظان است  كه در شناخت  اين مولود نيك  مطلوبست  .

خواجه طوسى در حيات  نفس و عدم فساد او به فساد بدن گويد : النفس الدراكه يمتنع أن تفسد بفساد البدن و تموت  بموته , لانا نعنى بالنفس الدراكه الجوهر الذى تفيض منه الحياه فى آلتها , و هى الجسم الذى يقال له انه ذونفس . فلاشك  أن الاجسام ليست  حيه لذواتها و لابذاتها , لانه لوكانت  الاجسام حيه بذاتها لكان كل جسم حيا و يمتنع عليها أن تموت  أبدا , وليس كذلك  فان الحياه تفارق الاجسام . و النفس حيه بذاتها و يحيى بها غيرها . و كل ماكان حياته لذاته يستحيل عليه الموت  دائما فاذن تبين ان الاجساد ميته بذاتها حيه بغيرها . و النفوس حيه بذاتها ميته بغيرها و هى الاجساد . فاذا فارقت  الاجساد تحيى بذاتها , كما أن الاجساد اذا فارقت النفوس تموت  بموتها ( 1 ) .

نفس كه بذات  خود حى است  چون مستكمل است  خوراك  او هم حى است  و آن علم و عمل است  چه بين غذا و مغتذى مجانست  بايد , و نيز محيى نفس كه مخرج او از نقص به كمال است  , بذاته حيات  است  . ترجمان قرآن و كشاف حقائق , امام صادق عليه السلام به زيد شحام كه از آن جناب  در معنى اين كريمه[ (  فلينظر الانسان الى طعامه ](  پرسيد : ما طعامه ؟ فرمود : علمه الذى يأخذه عمن يأخذه .  موضوع در اين آيه انسان است  و انسان بما هو انسان

پاورقى :

1 رسائل خواجه نصير ص 524 .

صفحه : 51

طعامى كه غذاى او و سازنده او است  علم است  و علم همان عقل و معرفت است  .

تعليقه 21

قوله قدس سره[ : ( چون دو چراغ در يك  مكان گذارند](  نظر به گفتار ملاى رومى در اوايل دفتر اول مثنوى دارد :

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان

هر يكى باشد به صورت  غير آن

فرق نتوان كرد نور هر يكى

چون به نورش روى آرى بى شكى

خاتمه :

برهان تضايف  مطلقا چه بدين نحو كه در اين رساله تقرير يافت  كه از راه تضايف  بين نفس ناطقه عاقله و صورت  معقوله است  , و چه بدان نحو كه از راه تضايف  در صورت  معقوله فقط كه ملاك  معقوليت  تجرد تام شىء از ماده است  با قطع نظر از عاقليت  نفس آن صورت  مجرده معقوله را , به نظر راقم در نهايت  قوت  و بدون هرگونه دغدغه است  . اين برهان نفيس چنانكه تكافو عاقل و معقول را به حسب  رتبه اثبات  مى كند , اتحاد آن دو را نيز به حسب  وجود اثبات  مى كند .

در رساله اى كه در اتحاد عاقل و معقول نوشته ايم اين مطلب  قويم را تقريرى كرده ايم كه شايد در نيل به آن سودمند باشد , و هر چند به ظاهر تكرار مى نمايد ولى چون موضوع را اهميت  بسزا است  در اين خاتمه آن را بازگو مى كنيم :

عاقل و معقول متضايف  اند يعنى دو امر اضافى هستند و وصف  عنوانى عاقل بر ذاتى صادق نمىآيد مگر آنگاه كه براى او

صفحه : 52

معقولى بوده باشد و بالعكس , و به حكم تضايف  اگر عاقل , عاقل بالفعل است  معقول او هم بايد با او بالفعل باشد و بالعكس , و اگر عاقل بالقوه است  معقول او هم بالقوه است  و بالعكس , خواه عاقل و معقول در وجود خارجى باشند و خواه در وجود ذهنى .

حال گوييم كه مفهوم عاقل و مفهوم معقول مثل مفاهيم ديگر اشيا و ماهيات آنها با يكديگر متغاير و متخالفند و هيچگاه يكى از آن مفاهيم و ماهيات , ديگرى نخواهد گرديد و در استحاله اتحاد يكى از آنها به ديگرى جاى اعتراض نيست  چنانكه در استحاله هر دو موجودى كه چون الف  و با در عرض هم اند .

شيخ اجل ابن سينا قدس سره الشريف  در اين قسم اتحاد در شفا و اشارات بحث  كرده است  و آنرا محال دانسته است  و حال آنكه سخن در اين قسم اتحاد نيست  و در امتناع و استحاله آن جاى انكار نيست  بلكه سخن در اتحاد دو امرى است  كه در طول يكديگرند و به حسب  وجود يكى ناقص و ديگرى مرتبه كامل او است  و ناقص به استكمال و اشتداد وجودى از مرتبه نقص به مرحله وجود كامل مى رسد , و مدرك  در ادراك  خود از مرتبه وجود خود به مرتبه وجود مدرك  نائل مى گردد كه ناقص و كامل نفس است  در دو مرتبه به اين معنى كه نسبت  به علمى كه كسب  نكرده است  ناقص است  و چون آن علم معلوم او شده است  نسبت  به آن معلوم تام و كامل مى گردد و از وجودى ناقص به وجودى كامل ارتقا مى يابد .

و چون عاقل و معقول متضايفند , مى پرسيم كه در صورت  حصول و فعليت صورت  معقوله , عاقل كيست  ؟ البته جواب  صواب  اين است  كه عاقل , گوهر نفس ناطقه و عين ذات  اوست  . اكنون در

صفحه : 53

اين مقام دقت  بسزا لازم است  تا به سر اتحاد عاقل به معقول از طريق تضايف  بتوان رسيد .

حال چون ذات  نفس ناطقه , عاقل است  معقول او هم بايد به قاعده تضايف با عاقل در مرتبه متن ذاتش متكافى باشد اعنى معقول بايد در مرتبه اى باشد كه عاقل در آن مرتبه است  و بالعكس . و مرتبه عاقل , ذات  نفس به شراشرها است  پس معقول در حاق ذات  نفس و در مرحله تمام هويت  وجودى او بايد باشد و الا معقول معقول او نخواهد بود و نفس بدان دانا نخواهد شد , زيرا در حقيقت  بنابراين فرض داراى آن نيست  و معقول در واقع از ذات  او خارج است  مثل بياض عارض ديوار است  كه ذات  ديوار از بياض بيخبر است  و ابيض نيست  و تركيبشان در خارج انضمامى است  نه اتحادى , اعنى بياض , صورت  ديوار نيست  و ديوار ماده بياض نيست  ولى ذات  نفس ماده و يا به منزله ماده صورت  عقليه است  و در فرض مذكور نفس ناطقه كه عاقل بالقوه بود از قوه به فعليت  نرسيده است  و نور علم در جوهر ذات  او و صميم حقيقت  او رسوخ نكرده است  و لازم آيد كه مدرك  عاقل بالقوه باشد و معقول او معقول بالفعل و دانستى كه اين معنى به حكم تضايف  نادرست  است  .

اين تقرير اختصاص به عاقل و معقول ندارد بلكه هر مدرك  با مدرك  خود اينچنين است  كه اتحاد مدرك  به مدرك  است  مطلقا .

پس دانسته شد كه گوهر نفس ناطقه به نور علم سعه وجودى مى يابد زيرا كه علم وجودى نورى و فعليت  مجرد از ماده است  و نفس ناطقه به يافتن فعليتهاى وجودى نورى تدريجا از مرتبه اى به

صفحه : 54

مرتبه ديگر كه مرتبه مدرك  او است  انتقال و استكمال مى يابد و ترقى وجودى مى كند , و از نقص به كمال مى رود و فعليت  بر فعليت  مى افزايد , به قول منوچهرى دامغانى :

به كردار چراغ نيم مرده

كه هر ساعت  فزون گرددش روغن

ولاتزيده كثره العطاء الاجودا و كرما , و از ظلمت  به نور مى رسد  هو الذى ينزل على عبده آيات  بينات  ليخرجكم من الظلمات  الى النور  ( 1 ) .

مرحوم آخوند از اين انتقال و استكمال نورى تدريجى در اسفار چنين تعبير كرده است  : المدرك  و المدرك  يتجردان معا , و ينسلخان معا من وجود الى وجود الى وجود و ينتقلان معا من نشأه الى نشأه , و من عالم ألى عالم حتى يصير النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل , بعد ما كانت  بالقوه فى الكل ( 2 ) .

اين تعبير و بيان بدين سبب  است  كه به تحقيق عرشى و تشييد و تحكيم آنجناب  , چنانكه صورت  نوعيه جوهريه كه او را طبيعت  خوانند در تبدل و تغير است  كه از آن به حركت  در جوهر تعبير مى گردد , همچنين نفوس ناطقه بشريه كه به منزله صور نوعيه اجساد و ابدان خود هستند حركت  جوهرى و تغير ذاتى دارند , و نفس ناطقه در ابتداى فيضان بر بدن بسيار ضعيف  و ناتوان است  و به اشتداد جوهرى ذات  او در حركت  و تبدل جوهرى است  تا به مرتبه نهايت  قوت  برسد , و به همين علت  صفات  و افعال و احوال طفل در ابتدا بسيار ضعيف  است  و به اشتداد جوهر ذات  نفس احوال و صفات نيز

پاورقى :

1 الحديد / 57 : 9

2 اسفار ( چاپ  سنگى رحلى ) آخر فصل سيزدهم طرف  اول مرحله دهم ج 1 ص 292 .

صفحه : 55

اشتداد يافته رفته رفته قوت  گيرند .

ولكن مخفى نماند كه اين حركت  جوهرى نفس با حفظ وصف  عنوانى نفس بودن است  يعنى به لحاظ تعلق روح با بدن عنصرى است  كه شخص انسان يك  موجود ممتد ثابت  سيال است  . سيال است  در طبيعت  , و ثابت  است  در گوهر روح كه مغتذى به صور نوريه مجرده حقائق علميه است  و حقائق علميه صور فعليه اند كه به كمال رسيده اند و حركت  در آنها راه ندارد و گرنه بايد بالقوه باشند و لازم آيد كه هيچ صورت  علميه اى متحقق نباشد و به فعليت نرسيده باشد لذا علم و وعاى علم چه در واهب  و چه در متهب  , مجرد و منزه و عارى از ماده و احكام آنند و چون انسان ثابت  سيال است  , هم براهين تجرد نفس در وى بر قوت  خود باقى است  , و هم ادله حركت  جوهر طبيعت  صورت  جسمانيه بر روى صادق است  .

شيخ اكبر در اواخر فص شعيبى فصوص الحكم بر مبناى محكم تجدد امثال كه حركت  در جوهر شاخه اى از آنست  , در همين انتقال و استكمال نورى تدريجى و اشتداد جوهر ذات  نفس گويد : و من اعجب  الامر انه فى الترقى دائما و لايشعر بذلك  للطافه الحجاب  و رقته و تشابه الصور مثل قوله و اتوابه متشابها ( 1 ) .

يعنى عجب  اينكه آدم دم به دم در ترقى است  و از جهت  لطافت  و رقت حجاب  توجه بدان ندارد . لطافت  و رقت  حجاب  به اين معنى است  كه صانع از بس كه نقاش و مصور چيره دست  است  از تجدد امثالى كه پى در پى مىآورد , به تجدد و آمدن امثال آن پى

پاورقى :

1 فصوص الحكم ( چاپ  سنگى ) ص 285 .

صفحه : 56

نتوان برد بلكه محجوبين يك  چيز پندارند و حجاب  همين صور اشياست  يعنى همين مظاهر متكثره كه حجاب  ذاتند , به مثل كسى كه در كنار نهر آب تندرو , عكس خود را در زمان ممتد , ثابت  و قار مى بيند و حال اينكه عكس از انعكاس نور بصر در ابست  و آب  قرار ندارد و دمبدم عكس جديدى احداث  مى شود , به قول عارف  رومى :

هر نفس نو مى شود دنيا و ما

بى خبر از نو شدن اندر بقا

اين درازى مدت  از تيزى صنع

مى نمايد سرعت  انگيزى صنع

و چون مبرهن است  كه نفس فى وحدتها كل القوى است  , پس آنچه را ادراك  مى كند همه آنها به ادراكات  حضورى است  و اتحاد مدرك  با مدرك است  مطلقا , خواه مدرك  حاس باشد يا متخيل و يا متوهم و يا عاقل كه با مدركاتشان كه محسوس و متخيل و متوهم و معقول است  , متحدند . و اگر صور نوريه علميه در گوهر نفس و در حقيقت  ذات  او را رسوخ نكنند و عين او نگردند , استكمال و سلوك  تدريجى و ترقى و انتقال نورى وجودى تحقق نمى يابد , و حال اينكه نفس بدانستن چيزى , چنين استكمال را در جوهر ذات  خود دارا است  زيرا كه ملاك  فعليت  و تجردش و منشأ استكمال جوهر ذاتش همين ادراك  است  .

برخى از صد و پانزده مسأله كه اسكندر از استاد خويش ارسطاطاليس پرسيده است  اين است  كه : اسكندر مى گويد :

گفتم معدن ما از كجاست  ؟ گفت  از آنجا كه آمديم .

گفتم از كجا آمديم ؟ گفت  از آنجا كه اول كار بود .

گفتم به چه دانيم كه از كجا آمديم ؟ گفت  زيرا كه چون