نام كتاب :انسان وقرآن

 بسم الله الرحمن الرحيم

آيه الله حسن حسن زاده آملى

انتشارات  الزهرا

كتاب  : انسان و قرآن

مؤلف  : آيت  الله حسن حسن زاده آملى

بسم الله الرحمن الرحيم

حمد خداى ذوالمعارج را كه قرآن فرقان را معراج عروج انسان بسوى خود فرستاد , و شرائف  صلوات  و نوامى بركاتش بر بعيث  بحق و رسول به خلق خاتم النبيين , كه سوادش افضل ليالى قدر شهودى است  , و مثال برزخ جامع منفصل خيال مجمع غيب  و شهادتش را نمودى است  , و فؤاد تقى نقى احدى جمعيش اوسع اوعيه حقائق مراتب  قرآن و اعظم ايام الله صعودى است  , و بر عترت  او كه هر يك  لسان صدق ترجمان قرآن و احسن منازل آن است  , و بر پيروانشان كه شاگردان قرآن و عبادالرحمن اند .

و بعد اين رساله حافل مطالبى چند حول آيات  قرآن و درجات  انسان به قلم اين كمترين , حسن حسن زاده آملى است  كه اصل آن را به چند سال پيش از اين تدوين و در بلد طيب  آمل به عزيزانى تلقين نموده است  , و اينك  آن را تنظيم و به نام قرآن و انسان به محضر مبارك  ارباب  همم عاليه تقديم داشته است  .

مرجواز فياض على الاطلاق اينكه آن را مادبه اى با عائده , و مائده اى با فائده براى نفوس مستعده به اعتلاى فهم خطاب  محمدى ( ص ) قرار دهد . و هو الذى ينزل الغيث  من بعد ما قنطوا و ينشر رحمته و هو الولى الحميد .  ( 1 ) .

پاورقى :

1 شورى 29

صفحه : 6

به مناسبت  روى آوردن بحث  , در اثناى اين رساله از فواتح سور قرآنى اثرى مؤثر و وجيزه اى نفيس , در بيان حروف  فواتح سور , از جناب  شيخ رئيس رضوان الله تعالى عليه كه با چند رساله ديگر , گرد آمده در يك سفينه خطى , در تصرف  راقم است  و در حد آگاهى خود آن را چاپ  نشده مى انگارد , در اين رساله نقل و درج شده است  .

و نيز وجيزه اى در تفسير سوره مباركه عصر , به قلم محقق جناب  خواجه نصيرالدين طوسى قدس سره كه خطى آن در تصرف  راقم است  , نقل شده است  . و نيز اين رساله حاوى دو مقاله موجز و مفيد به قلم رفيع حضرت  استادم , حكيم متاله و فقيه جامع , مرحوم آيه الله علامه حاج سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى روحى فداه است  , يكى مقاله در تحقيق ليله القدر , و ديگر در تفسير كريمه  الر تلك  آيات  الكتاب  الحكيم , اكان للناس عجبا ( 1 ) ( الايه ) , كه از نسخه دستخط مبارك  آن جناب  استنساخ كرده ايم , به تفصيلى كه در جايش وصف  نموده ايم .  بسم الله مجريها و مرسيها ( 2 ) قرآن چون خداوند سبحان بى پايان , و نور و تبيان كل شىء است هر اثر نمودار دارائى مؤثر خود است  , لذا همانطور كه حق سبحانه صمد حقيقى , اعنى وجود مطلق غيرمتناهى است  , كتاب  او نيز حافل جوامع كلم نوريه خارج از حد و عد و احصاء است  :  قل لوكان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات  ربى ولو جئنا بمثله مددا ( 3 ) ولو ان ما فى الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت  كلمات  الله ان الله عزيز حكيم ( 4 )

و چنانكه الله تعالى نور كل شىء است  و هر چيز بدو شناخته مى شود , كه پاورقى :

1 يونس 10 : 1 , 2 .

2 هود 11 : 41 .

3 كهف  18 : 110 .

4 لقمان 31 : 27 .

صفحه : 7

الله نور السموات  و الارض ( 1 )  و عرفت  الاشياء بالله كتاب  او نيز نور و تبيان كل شىء است  :  فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا ( 2 )  ,  و نزلنا عليك  الكتاب  تبيانا لكل شىء و هدى و رحمه و بشرى للمسلمين ( 3 )  ,  و كل شىء احصيناه فى امام مبين ( 4 ) . كلمه مباركه كل شىء كه انكر نكراتست  , چيزى را فروگذار نكرده است  , پس چيزى نيست  كه قرآن تبيان آن نباشد . ولى قرآن , در دست  انسان زبان فهم , تبيان كلى شىء و زبان كلمات  الله بى انتها است  . اين انسان زبان فهم راسخ در علم است  :  و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به  ( 5 ) لكن الراسخون فى العلم منهم و المؤمنون يؤمنون بما انزل اليك  ( 6 ) . قرآن و تحدى آن

قرآن , حروف  آن اسرار , كلمات  آن جوامع كلم , آيات  آن خزائن , سوره هاى آن مدائن حكم , مدخل آن باب  رحمت   بسم الله الرحمن الرحيم , وقف  خاص مخلوق فى احسن تقويم , واقف  آن رحمن و موقوف  عليه آن انسان است   الرحمن علم القرآن خلق الانسان  سبحان الله , اين كتاب عظيم امام انسان است  و كل شىء در آن احصاء شده است  و منطوى برحقائق كليه الهيه و جامع حكم علميه و عمليه است  و تبيان كلمات  غيرمتناهى كتاب  بى پايان هستى و مبين اسرار اسماء غيبى و عينى است  , بدون اينكه هيچ اصطلاحى از اصطلاحات  فنون علوم را بكار برده باشد بلكه به صورت طبيعى و سياق عرفى و عادى عربى مبين تكلم فرموده است  , و مع ذلك  , در مقام تحدى براى ابد , مى فرمايد :  قل لئن اجتمعت  الانس و الجن على ان ياتو بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض پاورقى :

1 نور 24 : 35 .

2 تغابن 64 : 8 ( صدر آيه ) .

3 نحل 16 : 89 .

4 يس 36 : 12 .

5 آل عمران 3 : 7 .

6 نساء 4 : 162 .

صفحه : 8

ظهيرا ( 1 )  ,  ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات  و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين . فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون  ( 2 ) .  و ان كنتم فى ريب  مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله و ادعوا شهداء كم من دون الله ان كنتم صادقين . فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجاره اعدت  للكافرين ( 3 )  . كان در مقام تحدى در ابتدا مى فرمايد : اگر انس و جن پشت  به پشت  هم بدهند كه مثل اين قرآن را بياورند عاجزند , پس از آن تخفيف  داده است كه اگر مى گويند آن را به خدا افترا بسته است  , بگو شما هم ده سوره مانند آن از اين گونه مفتريات  بياوريد , سپس تسهيل نمود و به حدى تحدى فرموده است  كه اگر در شكيد كه اين كتاب  را ما بربنده خود فرو فرستاديم شما يك  سوره مانند آن بياوريد و اين يك  سوره شامل است  مثل سوره اخلاص را كه پنج آيه كوتاه است  , و سوره كوثر را كه چهار آيه كوتاه است  . پاورقى :

1 اسراء 17 : 88 .

2 هود 11 : 13 , 14 .

3 بقره 2 : 24 , 25

صفحه : 9

قرآن به نظم طبيعى و سياق عادى عربى مبين بدون اعمال اصطلاحات  صناعى با اعلام تحدى به حدى و به نحوى نازل شده است  تا هيچ كس در كنار اين سفره الهى بى طعمه نماند .

قرآن را به صورت  طبيعى و سياق عادى عربى مبين , بدون اعمال اصطلاحات صناعى , با اعلام تحدى طورى نازل فرموده است  تا خامل و نبيه , و عامى و فقيه , و بدوى و مدنى , هر يك  به مراتب  خود از آن بهره برند و هيچ كس در كنار اين سفره الهى بى طعمه نماند , چنانكه تعيين اوقات  را به امارات  طبيعى اعنى امر واقعى حقيقى تكوينى ارجاع فرموده است  نه صناعى تا همه كس را بكار آيد , و در عين حال به تعبيرى تاديه كرده است  كه معجز هر ذى فن يكفن در صناعت  است  . فرمود :  يسئلونك  عن الاهله قل هى مواقيت  للناس و الحج  ( 1 ) لذا از عترت  مروى است  كه  الصوم للرؤيه و الفطر للرؤيه  ( 2 ) مفاد آيه اينكه ترا از هلال پرسند , بگو هلال ميزان اوقات  براى مردم است  و حج و فرمود :  و كلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر ثم اتموا الصيام الى الليل  ( 3 ) و ملاك  را صبح صادق قرار داده است  كه تشخيص آن براى همه ميسور است  , چنانكه

پاورقى :

1 بقره 2 : 189 .

2 وافى ج 7 , ص 20 .

3 بقره 2 : 187 .

صفحه : 10

از يتبين مستفاد و روايات  اهل بيت  عصمت  و وحى بدان ماثور است  , و تفصيل آن در دروس معرفت  وقت  و قبله راقم مسطور است  . و فرمود : اقم الصلوه لدلوك  الشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا  ( 1 ) اين كريمه ناطق مواقيت  پنجگانه صلوات  يوميه است  كه از زوال شمس از كبد سماء تا انتصاف  ليل ظهرين و عشائين را است  , و فجر صلوه صبح را . و فرمود :  و هوالذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات  البر و البحر  ( 2 ) و فرمود :  هو الذى جعل الشمس ضياء و القمر نورا و قدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب  ( 3 ) پاورقى :

1 اسراء 17 : 78 .

2 انعام 6 : 97 .

3 يونس 10 : 6 .

صفحه : 11

مسائل رياضى ظل كه از آن به مماس و تانژانت  تعبير مى كنند , از مسجد مدينه بيرون آمد و بدست  ابوالوفاء بوزجانى رسيد و از وى به همه جهان منتشر گشت  . يعنى عمل پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم در بناى ديوار مسجد مدينه الگوى رهنمون استنباط و اختراع ظل شده است  . و بر اين داب  و منوال , رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اوقات ظهرين را بر مبناى امارت  طبيعى , از روى سايه ديوار مسجد مدينه به طرز بديعى معين فرموده است  كه هم براى عامه مردم در تعيين اوقات  ظهرين دستورى سهل التناول بوده باشد , و هم براى مثل ابوالوفا بوزجانى , رياضى دان بزرگ  اسلام , الگوى استنباط شكل ظلى گردد , و هم ملاك  تقدير ظل به اقدام و اصابع .

ما اين مسائل را در رسائل و كتب  رياضى , چون كتاب  شرح زيج بهادرى , و كتاب  دروس معرفت  وقت  و قبله , و رساله تعيين سمت  قبله و تشخيص ظهر حقيقى مدينه منوره به اعجاز رسول الله صلى الله عليه و آله و غيرها بتفصيل بيان كرده ايم و فذلكه آن را در اينجا مى نگاريم : قبله مدينه طيبه تنها معجزه فعلى باقى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم است  , كه بدون اعمال آلات  نجومى و قواعد هيوى و يا در دست  داشتن زيج و ديگر منابع طول و عرض جغرافيائى , آن را در غايت  دقت  و استواء تعيين كرده است  و به سوى كعبه ايستاد و فرمود :  محرابى على الميزاب .

صفحه : 12

قبله مدينه , آنچنانكه پيغمبر اكرم به سوى آن نماز خوانده است  , تا امروز به حال خود باقى است  , و دانشمندان رياضى نامور , چون ابوريحان بيرونى به قواعد رياضى , قبله مدينه را چنان يافتند كه رسول الله بدون آنها يافت  , و اين ممكن نيست  مگر به وحى و الهام ملكوتى . علامه ابوريحان بيرونى در قانون مسعودى , كه مجسطى اسلامى است  , طول مكه را از ساحل اقيانوس غربى شصت  و هفت  درجه ( 67 ) و عرض آنرا بيست  و يك  درجه و بيست  دقيقه ( 20 , 21 ) , و طول مدينه را شصت  و هفت  درجه و سى دقيقه ( 30 , 67 ) و عرض آن را بيست  و چهار درجه ( 24 ) آورده است  , كه مكه و مدينه تقريبا در سطح يك  دائره نصف  النهار قرار گرفته اند و تفاوت  كمتر از ربع درجه است  . و علامه ناصر خسرو و علوى در سفرنامه گويد[ : ( مدينه شهرى است  بركناره صحرائى نهاده و آنجا قبله سوى جنوب  افتاده است](   و اين هر دو دانشمند نامور اسلامى بحق سخن گفته اند و اطلسهاى متاخرين و معاصرين موافق و معاضد آنان اند . يكى از امورى كه , پس از تعيين قبيله مدينه به اعجاز رسول الله ( ص ) , ذكر آن اهميت  بسزا دارد تعيين وقت  زوال ظهر به دستور آن حضرت  است . در كتب  فن , براى تعيين وقت  ظهر حقيقى , طرق عديده ذكر شده است  و ما در كتاب  دروس معرفت  وقت  و قبله چند طريق را , با اقامه براهين هندسى , ذكر كرده ايم . اكنون سخن ما اين است  :

هرگاه خط زوال را , كه آن را خط نصف  النهار نيز گويند , در افقى به يكى از طرق تحصيل آن به دست  آورده باشيم چون شاخصى پهن مثلا تخته فلزى , بر روى آن خط و در امتداد آن باستقامت  نصب  كنيم تا در سطح دايره نصف النهار , يعنى در محاذات  آن , قرار گيرد , ظل آن تخته فلز , از وقت طلوع شمس تا هنگام رسيدنش به اين دايره در فوق الارض , به جانب  مغرب بود , و چون شمس به اين دايره رسيد , نه صفحه جانب  غربى آن تخته فلز را ظل بود و نه صفحه جانب  شرقى آن را , بلكه خط ظلى از او بر نفس خط زوال , اعنى خط نصف  النهار , منطبق است  يعنى ظل شاخص , كه همان تخته فلز است  , بر روى خط زوال قرار مى گيرد . و چون شمس از دايره صفحه : 13

نصف  النهار زايل گردد يعنى مايل گردد , صفحه جانب  شرقى آن سايه افكند , پس هنگام انعدام ظل از صفحه جانب  غربى شاخصى آنچنان , اول ظهر حقيقى بود , و اگر بر آن خط ديوارى بنا كنند , حكم دو صفحه شرقى و غربى ديوار مانند همان دو صفحه شاخص نامبرده است  كه در اين عمل خود ديوار شاخص خواهد بود .

بناى ديوار مسجد پيغمبر به دستور آن حضرت  بود , كه ديوار طرف  غرب  را درست  محاذى دايره نصف  النهار بنيان نهاد و بلندى ديوار را به اندازه قامت  انسان مقرر داشت  . و به بيانى كه گفته ايم , هر ديوار كه چنين باشد , يعنى بر خط زوال كه در سطح دايره نصف  النهار است  بنا نهاده شود در همه فصول سال چون ظل صفحه جانب  غربى آن به طرف  جانب  شرقى آن برگردد , و ان شئت  قلت  در آن هنگام كه هيچيك  از دو جانب  غربى و شرقى آن را ظل نبود , علامت  فرا رسيدن ظهر در آن وقت  است  . امروز هم در رصد خانه هاى فرنگستان مانند گرينويچ و پاريس ديوارى به آن طرز مى سازند و گويند بهترين وسيله تعيين ظهر حقيقى آن است  . پس تعيين ظهر در مسجد پيغمبر بهترين طريقه بود كه امروز علماى اروپا به كار مى برند . و آخر وقت  ظهر را وقتى مقرر داشت  كه سايه برگشته برابر ارتفاع ديوار شود , و در اين وقت  , ارتفاع خورشيد از افق چهل و پنج درجه ( 45 ) است , و در اول تابستان , در شهر مدينه , آفتاب  در نصف  النهار فوق الراس و ارتفاع آن نود درجه ( 90 ) است  . اين وقت  كه آخرين وقت  فضيلت  ظهر است  , درست  وسط حقيقى ميان ظهر و غروب  است  . حضرت  پيغمبر آن را اصل قرار داد , و اوقات  ديگر را در مدينه و بلاد ديگر بر اين اصل متفرع فرمود , و براى همه يك  حكم فرمود كه چون فيى يعنى سايه به قامت  شاخص شود , آخر وقت  ظهر است  در همه جا و همه وقت  . و آخر وقت  عصر را وقتى معين فرمود كه سايه دو برابر شاخص شود , و آن وقتى است  كه ارتفاع خورشيد از افق قريب  به بيست  و شش درجه ( 26 ) است  , پس مقدار ارتفاع خورشيد را نصف  كرد و نصف  آن را وقت  فضيلت  ظهر قرار داد و نصف  باقى را هم تقريبا نصف  كرد و آن را وقت  فضيلت  عصر قرار داد . و رسم اهل حساب  است  كه خالص و كامل هر چيز را اصل و مبدا قرار مى دهند , مثلا در اندازه گرفتن نور , نور ماه را واحد قرار دادند در شب چهاردهم كه ثابت  است

صفحه : 14

نه شبهاى ديگر , و براى واحد وزن آب  خالص مقطر اختيار كردند . حضرت  پيغمبر هم بلندترين روزها را در شهرى كه خورشيد اول ظهر به غايت ارتفاع مى رسيد , يعنى نود درجه ( 90 ) , مبدا قرار داد و روزهاى ديگر و شهرهاى ديگر ضابطه ندارد .

و از اينها دانسته شد كه اگر در بلاد ما هم ديوارى به سمت  نصف  النهار بسازند , سايه در اول ظهر از آن معدوم مى شود در همه فصول . ولى اگر شاخص به صفت  مذكور نباشد مثلا مخروطى منتصب  بر سطح زمين باشد در اين صورت  , هر چند در هنگام رسيدن شمس به دايره نصف  النهار شاخص هم در سطح آن دايره است  , وليكن انعدام ظل آن فقط اختصاص دارد به آفاقى كه شمس در وقت  وصول به دايره نصف  النهار به سمت  راس آنها برسد , وگرنه هيچگاه و در هيچ افقى ظل شاخص مخروط در هنگام وصول شمس به دايره نصف النهار منعدم نمى شود بلكه به غايت  قصر منتهى مى گردد و دوباره به تزايد مى گرايد . لذا اين ظل بعد از نقص را فئى مى نامند كه به معنى رجوع است .

ابوريحان بيرونى , در رساله افراد المقال فى امر الظلال ( 1 ) در ترغيب و تحريص بر مراقبت  ظل براى اقامه صلوه , كلامى شريف  از ابودرداء روايت  كرده است  كه روى عن ابى الدرداء انه قال : ان شئتم لا قسمن لكم ان احب  عبادالله الى الله الذين يرعون الشمس و القمر و النجوم و الاظله لذكر الله . و پس از نقل كلام ابودرداء , در بيان اظله كه در ذيل گفتارش آمده , گويد : يعنى الفئى فانه بفضل التفكر فى خلق السموات  و الارض و استعماله فى التوحيد و فى اوقات  العباده .

اما آنكه گفته ايم عمل رسول الله در بناى ديوار , براى تعيين اوقات ظهرين از روى سايه آن ديوار , ابوالوفاء را به استنباط شكل ظلى رهنمون شده است  , در بيان آن گوييم :

علم مثلثات  متداول امروز مبتنى بر جيب  و ظل است  . جيب  را سينوس Sinus و ظل را تانژانتTangete   گويند كه اساس آن از

پاورقى :

1 چاپ  حيدرآباد ص 8 .

صفحه : 15

علماى اسلام است  , يعنى جيب  و ظل را اينان اختراع كرده اند . پيش از اسلام , يونانيان براى حل مسائل نجومى , كه احتياج شديد به مثلثات  دارد , شكل ديگر معروف  به شكل قطاع را به كار مى بردند كه هم در مسطحات  به كار مىآيد و هم در كره , و كتاب  عمده اى كه در آن نوشته شده است  كتاب اكرمانالاوس است  . راقم آن را يك  دوره تدريس كرده است  و با چند نسخه مخطوط تصحيح و يك  دوره شرح نموده است  . مانالاوس از رياضيدانان نامور يونان است  كه قبل از ميلاد مسيح عليه السلام مى زيست  . چون عمل به اين شكل در مسائل نجومى مشكل بود , به تفصيلى كه در دروس معرفت  وقت  و قبله بيان نموده ايم , متاخرين دو شكل مغنى و ظلى استنباط و اختراع كرده اند كه هر دو مغنى از قطاع اند . هر فرمول كه در آن سينوس به كار مى رود شكل مغنى و فروع آن است  , و در حقيقت  , علم مثلثات  را ابونصربن عراق و ابوالوفاء بوزجانى بنيان نهاده اند .

شكل ظلى , يعنى نسبت  ميان ظل و زاويه , را ابوالوفاء بوزجانى از حكم شرعى و دستور پيغمبر صلى الله عليه و آله درباره اوقات  نماز ظهر و عصر استنباط كرد , و چنانكه تقديم داشته ايم , چون آن حضرت  در مدينه بناى مسجد فرمود , ديوار طرف  غرب  را درست  مطابق خط نصف  النهار از شمال به جنوب  بنيان نهاد و بلندى ديوار را به اندازه قامت  انسان مقرر داشت  . ديوار مسجد مدينه هنگام ظهر سايه نداشت  , چون زوال مى شد , سايه از طرف شرقى ديوار در پايه آن ظاهر مى شد . آن حضرت  پديد آمدن سايه را علامت وقت  نماز قرار داد كه چون مردم در مسجد سايه هاى ديوار ملاحظه كردند نماز ظهر به جاى آوردند . و هرگاه ساعتى چند از زوال بگذرد , سايه بتدريج بيشتر مى شود تا به اندازه بلندى ديوار گردد , يعنى به قدر قامت  انسان كه به اندازه هفت  پاست  .

از پايه ديوار تا هفت  پا اندازه مى كردند , چون سايه به آن اندازه مى رسيد هنگام نماز عصر بود , چون پيغمبر صلى الله عليه و آله دستور فرمود هرگاه سايه به اندازه قامت  ديوار شود نماز عصر كنند . صفحه : 16

ابوالوفاء متنبه شد كه پيغمبر صلى الله عليه و آله به حساب  وسط و معدل , زمان ما بين ظهر و غروب  آفتاب  را به دو نصف  بخش كرده است  : يك نيمه آن از ظهر است  تا وقتى كه سايه به اندازه شاخص شود , و نيمه ديگر از آن وقت  كه سايه به اندازه شاخص شود تا غروب  , و آن را به نماز عصر تخصيص داد . و نيز دريافت  كه هرگاه سايه شاخص به اندازه شاخص شود فاصله از ظهر تا غروب  , نصف  شده است  . عين دستور پيغمبر صلى الله عليه و آله را در ارتباط ميان ظل و زاويه به كار برد .

قامت  شاخص , كه بلندى ديوار مسجد رسول صلى الله عليه و آله است  , در حقيقت  , شعاع دايره مثلثاتى است  كه خطوط مثلثاتى را به قياس به آن مى سنجند , و امروز آن را يك  واحد فرض مى كنند , و در كتب  اسلامى شعاع را شصت  درجه مى گرفتند .

هرگاه سايه مساوى قامت  شود , يعنى طول ظل به اندازه شعاع دايره گردد دليل آن است  كه زاويه و قوس مقابل آن چهل و پنج درجه ( 45 ) شده است , و چهل و پنج درجه نصف  قوس نود درجه ( 90 ) است  كه از افق مغرب  , يعنى جاى غروب  آفتاب  , تا وسط آسمان تصور مى شود .

بعضى تعجب  مى كنند از اين كه خط مماس مثلثاتى را مسلمانان ظل ناميدند , چون سر آن را نمى دانند , و از آنچه گفتيم علت  آن آشكار گشت  كه اصلا ظل بود كه علماى رياضى را متنبه به فايده اين خط كرد و همان نام اصلى را بر آن نهادند و به كار بردند , و اروپائيان از آن به مماس تعبير مى كنند , چون ظل براى آنها مفهوم مناسبى ندارد و ريشه پيدايش آن را نمى دانند . بارى از مسجد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و سايه ديوار آن , يعنى تانژانت  كه مساوى شعاع كرده گردد , خواص ظل استنباط كردند و جداولى براى ظل و جيب  مرتب  ساختند تا مقدار زوايا را در مقابل هر جيب و ظل بدانند .

جداول مثلثاتى كه اسلاميان به كار مى بردند از قوس و زاويه صفر درجه تا نود درجه , دقيقه به دقيقه با مقدار حقيقى جيب  و ظل ترتيب  يافته بوده اند و هنوز آن

صفحه : 17

جداول در زيجات  سابق به كار مىآيند , تا زمانى كه لگاريتم اختراع شد اروپائيان آن جداول را با لگاريتم مرتب  ساختند , واكنون در دست  مردم متداول است  .

پس معلوم شده است  كه ظل از مسجد مدينه بيرون آمد و به دست  ابوالوفاء رسيد و از وى به همه جهان منتشر گشت  اروپائيان ابوالوفاء را به همين شكل ظلى مى شناسند .

و از آنچه معروض داشته ايم علت  تقسيم ظل به اقدام نيز معلوم شده است , يعنى اينكه در كتب  رياضى نجومى اجزاى مقياس را به هفت  قسم يا به شش قسم و نيم تقسيم مى كنند و آن اقسام را اقدام مى گويند و ظل آن را ظل اقدام , علت  آن اين است  كه هرگاه كسى بخواهد معلوم كند كه ظل هر شىء مثل آن شده است  يا نه , ظل قامت  خود را معتبر دارد , و طول شخص معتدل القامه شش قدم و نيم تا هفت  قدم است  , و دانستى كه حضرت  پيغمبر بلندى ديوار مسجد را براى تعيين اوقات  به اندازه قامت  انسان مقرر داشت  .

از تبديل ظل به مماس اولا , و از تغيير دادن غربيها كلمه ظل را به واژه تانژانت  لغت  فرانسه ثانيا , موجب  شده است  كه ظل و مسائل آن را از غرب  بدانند , و حال آنكه معلوم شده است  كه اصل مسائل رياضى ظل از مسجد مدينه بيرون آمد و به دست  ابوالوفاء رسيد و از وى به همه جهان منتشر گشت  , يعنى عمل پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم در بناى مسجد مدينه الگوى رهنمون استنباط و اختراع ظل شده است  .

صفحه : 18

كدام علم حجاب  است

به موضوع بحث  برگرديم . سخن در اين بود كه قرآن كريم به هيئت  طبيعى و فطرى و صورت  عادى عربى مبين , بدون به كار بردن هيچ گونه اصطلاحات صناعات  علوم , طورى نازل شده است  تا كسى در كنار اين سفره الهى بى طعمه نماند , خداوند سبحان فرمود :  و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ( 1 )  , و خود همين اصطلاحات  آكنده حجاب  قلب  است  , چه اينكه الامر كما هو لا يتجلى الا فى القلب  المجلو الفارغ عن النقوش . و يك  وجه معنى آنكه گفته اند : العلم حجاب  الله الاكبر همين است  بخصوص اگر خود اين اصطلاحات  متراكم منظور اصلى دارنده آنها باشد , و به كلام شيخ اجل ابن سينا در فصل پنجم از نمط مقامات  العارفين از كتاب  اشارات  : العارف يريد الحق الاول لا لشىء غيره و لا يؤثر شيئا على عرفانه , و كاملتر از آن , در فصل بيستم آن فرمايد : من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى و من وجد العرفان كانه لا يجده بل يجد المعروف  به فقد خاض لجه الوصول . در اول گويد : عارف  خواهان حق اول است  نه براى چيزى جز او , و هيچ چيز را بر شناخت  وى بر نمى گزيند , و در دوم گويد هر كس عرفان را براى عرفان برگزيند يعنى شناخت  را براى شناخت  برگزيند , قائل به ثانى شده است  , يعنى

پاورقى :

1 ابراهيم 14 : 4 .

صفحه : 19

مشرك  است  كه دويى گفته است  و دو بين است  , و هر كس عرفان را يافت كه گويى آن را نيافت  بلكه معروف  را , يعنى حق اول , را يافت  , اينچنين كس خوض در لجه وصول نموده است  .

لجه وسط و دل دريا را گويند . و اين اصطلاحات  انباشته به نام علم است كه رهزن است  , نه آن علمى كه لسان نبوت  فرموده است  :  العلم نور يقذفه الله فى قلب  من يشاء  . و همين علم رهزن است  كه فرموده اند تيغ در كف  زنگى مست  افتد آن نكند كه علم در دست  ناكس كند .  نعوذ بالله من شرور انفسنا و من سيئات  اعمالنا .

دفتر دل , كه يكى از آثار منظوم راقم است  , در اين مقام گويد : علوم اصطلاحى نعمت  اوست

ولى بى سوز عشقش نقمت  اوست

ترا انبار الفاظ و عبارات

چه حاصل ميدهد غير خسارات

چو نبود نور علم يقذف  الله

چه انبارى ز الفاظ و چه از كاه

گل اندامى و جانت  گند نازار

زبوى گند ناخلقى در آزار

بكن از بيخ و از بن گندنارا

مرنجان اينهمه خلق خدا را

گمانت  اينكه با خرج عبارات

بكر و فر و ايماء و اشارات

سوار رفرفستى و براقى

ورم كردى و پندارى كه چاقى

بدر آخواجه از كبر و ريائى

گدائى كن كه يابى كبريائى

در اين درگه دل بشكسته بايد

تن خسته دهان بسته بايد

صاحب  فصوص الحكم در فص عزيرى آن گويد :

و لما كانت  الانبياء صلوات  الله عليهم لا تاخذ علومها الا من الوحى الخاص الالهى فقلوبهم ساذجه من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حيث نظره الفكرى عن ادراك  الامور على ماهى عليه .

يعنى چون علوم انبياء صلوات  الله عليهم از وحى خاص الهى ماخوذ است  , قلوب  ايشان از نظر عقلى ساذج است  , يعنى ساده و بى رنگ  از آن است  , چه

صفحه : 20

آنان عالم اند كه عقل از راه نظر فكرى قاصر از ادراك  امور آنچنانكه هستند مى باشد .

قرآن و عرفان و برهان از هم جدائى ندارند

مفاد اين سخن نه اين است  كه نظر عقلى باطل و كسب  علوم عقلى ناصواب  و برهان ناتمام است  , چه اينكه خود قرآن كريم , كه مهمترين منطق وحى است , فهم حقايقش را گاهى اضافه به دانشمندان فرمود , و گاهى به خردمندان , و گاهى به انديشمندان , و گاهى به صاحبدلان و نظاير آنان و فرمود :  و يرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك  من ربك  هو الحق ( 1 )  . و فرمود :  انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ( 2 ) .  و فرمود : كذلك  نفصل الايات  لقوم يتفكرون ( 3 )  و فرمود :  افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب  اقفالها ( 4 )  و آيات  بسيار ديگر از قبيل هر يك  اينها .

غرض اينكه هر كس حظ او در علوم اوفر و بهره وى از آنها بيشتر است  , نصيب  او از قرآن بيشتر است  , كه كتاب  عقل و علم و فكر است  , و حاشا كه قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى داشته باشند .

صدرالمتالهين , در آغاز فصل دوم باب  ششم نفس اسفار ( 5 ) كه پس از اقامه براهين بر تجرد نفس ناطقه در فصل قبل آن , اين فصل را در نقل ادله سمعيه از آيات  و روايات  عنوان كرده است  فرموده است  : فلنذ كرادله سمعيه لهذا المطلب  حتى يعلم ان الشرع و العقل متطابقان فى هذه المساله كما فى سائر الحكميات  و حاشى الشريعه الحقه الالهيه البيضاء

ان تكون احكامها مصادمه للمعارف  اليقينيه الضروريه و تبا لفلسفه تكون قوانينها غير مطابقه للكتاب  و السنه ( 6 ) .

يعنى چون در اين مطلب  , كه اثبات  تجرد نفس ناطقه انسانى است  , چند پاورقى :

1 سبا 34 : 6 .

2 يوسف  12 : 2 .

3 يونس 10 : 24 .

4 محمد 37 : 24 .

5 ج 4 , ص 75 .

6 اسفارج 4 ص 75 .

صفحه : 21

برهان عقلى در فصل سابق آورده ايم , در اين فصل چند دليل سمعى از آيات و روايات  ذكر كنيم تا دانسته شود كه عقل و شرع در اين مسئله تجرد نفس , مانند ديگر مسائل حكميه , با هم متطابق اند و از هم جدايى ندارند , و حاشا كه شريعت  حقه الهيه , كه خورشيد درخشان است  , احكام آن مصادم معارف  يقينيه ضروريه باشند . و هلاك  بر آن فلسفه اى كه قوانين آن مطابق كتاب  و سنت  نيست  !

صاحب  فتوحات  مكيه , در آخر باب  دوازدهم آن در بيان كريمه  و ان من شيىء الا يسبح بحمده  ( 1 ) مى فرمايد : و نحن زدنا مع الايمان بالاخبار الكشف  ( 2 ) . و صاحب  اسفار , در فصل شانزدهم موقف  هشتم الهيات  آن در بيان آن مى فرمايد :

و نحن بحمدالله عرفنا ذلك  بالبرهان و الايمان جميعا ( 3 ) . و نيز آخرين فصل الهيات  اسفار در توفيق بين شريعت  و حكمت  , در دوام فيض بارى تعالى و حدوث  عالم , عنوان شده است  و چنين آمده است  : فصل فى طريق التوفيق بين الشريعه والحكمه فى دوام فيض البارى و حدوث العالم , قد اشرنا مرارا ان الحكمه غير مخالفه للشرايع الحقه الالهيه بل المقصود منهما شىء واحد , هى معرفه الحق الاول و صفاته و افعاله , و هذه تحصل تاره بطريق الوحى و الرساله فتسمى بالنبوه و تاره بطريق السلوك  و الكسب  فتسمى بالحكمه او الولايه . و انما يقول بمخالفتهما فى المقصود من لامعرفه له بتطبيق الخطابات  الشرعيه على البراهين الحكميه , و لا يقدر على ذلك  الا مؤيد من عند الله كامل فى العلوم الحكميه مطلع على الاسرار النبويه .

يعنى شريعت  و حكمت  در دوام فيض بارى , كه امساك  فيض از فياض على الاطلاق مطلقا محال است  , و در اينكه عالم حادث  به حدوث  زمانى است موافق هم اند , و بارها اشاره نموده ايم كه حكمت  مخالف  با شرايع حقه الهيه نيست  , بلكه

پاورقى :

1 اسراء 17 / 44 .

2 فتوحات  مكيه , ص 345ج 2 , طبع اخير مصر .

3 اسفار , ج 3 ص 139 ط 1 .

صفحه : 22

مقصود از هر دو يك  چيز است  كه معرفت  حق تعالى و صفات  و افعال اوست . و اين معرفت  حاصل به طريق وحى و رسالت  موسوم به نبوت  است  , و بطريق سلوك  و كسب  مسماى به حكمت  يا ولايت  است  . و آن كسى قايل به مخالفت  حكمت  با شرايع حقه الهيه در معنى و مقصود است  كه معرفت  به تطبيق خطابات  شرعيه بر براهين حكميه ندارد , و قادر بر اين تطبيق نيست مگر كسى كه مؤيد من عندالله و كامل در علوم حكميه و مطلع بر اسرار نبويه است  .

و چنانكه خود آن جناب  فرموده اند , در چندين جاى ديگر اسفاره تعرض همين مطلب  شده است  , و ما بتفصيل در كتاب  عرفان و حكمت  متعاليه نقل و بحث  نموده ايم . غرض اينكه قلم در طرد معرفت  فكرى زدن و خط بطلان به منشورات  براهين عقلى كشيدن , و دين الهى و فلسفه آلهى را جداى از هم داشتن و پنداشتن ستمى بس بزرگ  است  , و در عين حال , تميز بين دو نحوار تزاق  لا كلوا من فوقهم و من تحت  ارجلهم  ( 1 ) را ندادن سخنى سخت  سست  است  . هيچ گاه بشر نمى تواند از منطق و برهان بى نياز باشد چنانكه از وحى و رسالت  و بالاخره اگر عارف  بخواهد فرضا يكى از مطالب فلسفى را رد كند , بايد با دليل رد كند و دليل خود فلسفه است  . اولياى دين ما عليهم السلام در مقام احتجاج و استدلال , به طريق فكر و نظر اقدام مى فرمودند , چنانكه , احتجاج شيخ اجل طبرسى قدس سره و نيز احتجاج بحار در اين مطلب  سند زنده اند . بلكه خود قرآن مجيد حجتى گويا در اين موضوع است  , كما لا يخفى على اهله . مبناى پيشرفت  عقل و هشدارى بشر به احتجاج و استدلال است  كه به سه قسم برهان و خطابه و جدال احسن تقسيم مى شود , چنانكه قرآن كريم بدانها ناطق است  كه  ادع الى سبيل ربك  بالحكمه و الموعظه الحسنه و جاد لهم بالتى هى احسن ( 2 )  .

برهان حقيقى و شهود كشفى معاضد يكديگرند .

روش صدر المتالهين در اسفار اين است  كه كلمات  مستفاد از كشف  و شهود پاورقى :

1 مائده 5 : 66 .

2 نحل 16 : 125 .

صفحه : 23

مشايخ اهل عرفان را مبرهن فرمايد , چه آن جناب  بر اين عقيدت  خود سخت راسخ است  كه برهان حقيقى با شهود كشفى مخالفت  ندارد , و مكاشفات  اين اكابر همه برهانى است  , و برهان و كشف  معاضد يكديگرند , و چنانكه در آخر فصل بيست  و ششم مرحله ششم علم كلى اسفار ( 1 ) فرمايد : اياك  و ان تظن بفطانتك  البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزه خاليه عن البرهان من قبيل المجازفات التخمينيه او التخيلات  الشعريه , حاشا هم عن ذلك  و عدم تطبيق كلامهم على القوانين الصحيحه البرهانيه و المقدمات  الحقه الحكميه ناش عن قصور الناظرين و قله شعورهم بها و ضعف  احاطتهم بتلك  القوانين , والا فمرتبه مكاشفاتهم فوق مرتبه البراهين فى افاده اليقين , بل البرهان هو سبيل المشاهده فى الاشياء التى يكون لها سبب  اذا لسبب  برهان على ذى السبب  , و قد تقرر عندهم ان العلم اليقينى بذوات  الاسباب  لا يحصل الا من جهه العلم باسبابها فاذا كان هذا هكذا فكيف  يسوغ كون مقتضى البرهان مخالفا لموجب  الشاهده . و ما وقع فى كلام بعض منهم ان تكذبهم بالبرهان فقد كذبوك  بالمشاهده معناه ان تكذبهم بما سميت  برهانا , و الا فالبرهان الحقيقى لا يخالف  الشهود الكشفى .

مى فرمايد كه مبادا به بينش كوتاهت  گمان برى كه مقاصد و اصطلاحات  و كلمات  مرموز اكابر اهل عرفان خالى از برهان و از قبيل گزافهاى تخمينى و تخيلات  شعرى است  , اين اكابر از چنين پندار بيرون اند . عدم تطبيق كلامشان بر قوانين صحيح برهانى و مقدمات  حق حكمى ناشى از قصور ناظران و قلت  شعورشان به فهم كلمات  آنان و ضعف  احاطه ايشان بدان قوانين است  , وگرنه مرتبه مكاشفه آنان در افاده يقين فوق مرتبه براهين است  . بلكه برهان در اشيايى كه سبب  دارند سبيل مشاهده است  زيرا كه سبب  برهان ذى سبب  است  . و در نزد ارباب  حكمت

پاورقى :

1 اسفارج 1 ص 189 .

صفحه : 24

مقرر است  كه علم يقينى به امورى كه سبب  دارند حاصل نمى شود مگر از جهت  علم به سبب  آنها . پس چگونه روا بود كه مقتضى برهان مخالف  موجب مشاهده باشد , و اينكه در كلام بعضى آمده است  كه اگر عارفان را به برهان تكذيب  كنى آنان تو را به مشاهده تكذيب  مى كنند , معنى آن اين است  كه اگر بدانچه اسم برهان بر آن نهادى آنان را تكذيب  كنى يعنى اينكه نام برهان بر او نهادى , در حقيقت  برهان نيست  , وگرنه برهان حقيقى مخالف شهود كشفى نيست  .

آنكه از آخرين فصل الهيات  اسفار نقل كرده ايم كه معرفت  حق تعالى و صفات  و افعال او يا به طريق وحى و رسالت  موسوم به نبوت  است  و يا به طريق سلوك  و كسب  مسماى به حكمت  و ولايت  است  , قاضى نورالله شهيد در اول مجلس ششم كتاب  مجالس المؤمنين , بر همين منوال منصفانه و عادلانه فرمايد :

تحصيل يقين به مطالب  حقيقيه , كه حكمت  عبارت  از آن است  , يا به نظر و استدلال حاصل مى شود چنانكه طريقه اهل نظر است  و ايشان را علما و حكما مى خوانند يا به طريق تصفيه و استكمال چنانكه شيوه اهل فقر است  و ايشان را عرفا و اوليا نامند .

و اگر چه هر دو طايفه بحقيقت  حكمااند , ليكن اين طايفه ثانيه , چون به محض موهبت  ربانى فايز به درجه كمال شده اند و از مكتبخانه  و علمناه من لدنا علما  ( 1 ) سبق گرفته اند و در طريق ايشان اشواك  شكوك  و غوايل اوهام كمتر است  , اشرف  و اعلى باشند و به وراثت  انبيا , كه صفوت  خلايق اند , اقرب  و اولى خواهند بود , و هر دو طريق در نهايت  وصول سر به هم باز مىآورد  و اليه يرجع الامر كله ( 2 ) . . . و ميان محققان هر دو طريق هيچ خلاف  نيست  . چنانچه منقول است  كه شيخ عارف  محقق شيخ ابو سعيد ابوالخير را با قدوه الحكماء المتاخرين , پاورقى :

1 كهف  18 : 65 .

2 هود 11 : 123 .

صفحه : 25

شيخ ابوعلى سينا قدس الله روحهما اتفاق صحبتى شد , بعد از انقضاى آن , يكى گفت  آنچه او مى داند ما مى بينيم , و ديگرى گفت  : آنچه او مى بيند ما مى دانيم .

و هيچ يك  از حكما انكار اين طريق ننموده اند , بلكه اثبات  آن كرده , چنانكه ارسطاطاليس مى گويد : هذه الاقوال المتداوله كالسلم نحو المرتبه المطلوبه فمن ارادان يحصلها فليحصل لنفسه فطره اخرى .

و افلاطون الهى فرمود : قد تحقق لى الوف  من المسائل ليس لى عليها برهان , و شيخ ابو على در مقامات  العارفين گويد : فمن احب  ان يتعرفها فليتدرج الى ان يصير من اهل المشاهده دون المشافهه , و من الواصلين الى العين دون السامعين للاثر .

اين بود آنچه كه خواستيم از قاضى نقل كنيم . پس طريق اكتساب  معارف يا برهان نظرى است  و يا عيان كشفى . و باز , به عنوان مزيد بصيرت  , گفتارى را كه در انه الحق عنوان كرده ايم در اينجا مىآوريم : صفحه 312 از يازده رساله

طرق اقتناى معارف

تحصيل معرفت  صحيح در مرقومات  و زبر فريقين به دو طريق بيان شده است : يكى طريق برهان نظرى , و ديگر طريق عيان كشفى .

اهل تحقيق در بسيارى از موارد تصريح به عدم كفايت  نظرى كرده اند كه سبيل علوم معرفت  طورى وراى طور عقل نظرى است  و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند كه ترك  تعرض بدانها را اولى ديده ايم . محيى الدين عربى در فص آدمى فصوص الحكم گويد :

و هذا لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرى بل هذا الفن من الادراك  لا يكون الاعن كشف  الهى .

قيصرى در شرح گويد :

فان ادراكه يحتاج الى نور ربانى يرفع الحجب  عن القلب  و يحد بصره فيراه القلب  بذلك  النور بل يكشف  جميع الحقائق الكونيه و الالهيه . و اما العقل بطريق النظر الفكرى و ترتيب  المقدمات  و الاشكال القياسيه فلا يمكن

صفحه : 26

ان يعرف  من هذه الحقائق شيئا لانها لا تفيد الا اثبات  الامور الخارجه عنها اللازمه اياها لزوما غير بين . و الاقوال الشارحه لابد و ان يكون اجزاؤها معلومه قبلها ان كان المحدود مركبا و الكلام فيها كالكلام فى الاول , و ان كان بسيطا لاجزء له فى العقل و لا فى الخارج فلا يمكن تعريفه الا باللوازم البينه , فالحقائق على حالها مجهوله , فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غير تطهير المحل من الريون الحاجبه اياها عن ادراكها كما هى يقع فى تيه الحيره و بيداء الظلمه و يخبط خبطه عشواء و اكثر من اخذت الفطانه بيده و ادرك  المعقولات  من وراء الحجاب  لغايه الذكاء و قوه الفطنه من الحكماء زعم انه ادركها على ماهى عليه و لما تنبه فى آخر امره اعترف  بالعجز و القصور .

اين كلام قيصرى اجمال گفتار صدرالدين قونوى در اين موضوع است  كه ابن فنارى بتفصيل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغيب  قونوى , آورده است  كه به نه وجه استدلال كرده است  كه معرفت  اشياء آنچنانكه در واقع هستند با ادله نظريه متعذر است  . و نتيجه اينكه چون تحصيل معرفت  صحيح يا به طريق برهان نظرى است  و يا به طريق عيان كشفى و طريق نظرى از خلل صافى نيست  , پس طريق دوم متعين است  كه با توجه به حق تعالى و مراقبت كامل و تعريه و التجاى تام و تفريغ قلب  بكلى از جميع تعلقات  , آن هم در تحت  تدبير و ارشاد كاملانى مكمل كه واقف  منازل اند چون انبيا و وارثان به حق آنان , صورت  پذير است  . آن وجوه نه گانه به اين بيان است  :

1 احكام نظرى تابع مدارك  است  , و مدارك  تابع توجهات  مدركين است  كه به حسب  تفاوت  مدركين تفاوت  مى يابد , و اين توجهات  تابع مقاصد است  , و مقاصد تابع عقايد و عوايد است  , و اين عقايد و عوايد تجليات اسمائيه اند كه به حسب  استعدادات  قوابل تعين مى يابند , زيرا كه اصل تجليات  از يك  چشمه يكتاست  كه هيچ تعدد در آن نيست  و به حسب  ذاتش اختلاف  ندارد بلكه به اختلاف  قوابل در قابليتشان به حكم مراتب  و مواطن و اوقات  و احوال و امزجه و صفاتشان و همچنين به

صفحه : 27

حسب  احكام احوال وسائط وجودشان اختلاف  مى يابند , چنانكه يك  شىء مبصر به اختلاف  قواى مبصره به حسب  قرب  و بعد و لطافت  و كثافت  و تلون و شفيف  , متعدد مى نمايد .

2 ) اختلاف  آراى متناقضه و عدم قدرت  رايى بر ابطال دليل رايى ديگر خود دليل است  كه تعويل و اعتماد بر راى آن را نيز نشايد , با اينكه يكى از دو راى قطعا باطل است  , پس اين احتمال بطلان در هر دليل نظرى جارى است .

3 ) چه بسا كه ناظر مدتى دراز بر نظر خود تعويل و اعتماد دارد , سپس خود او يا ديگرى بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مى يابد كه از آن نظر برمى گردد , پس اين احتمال در هر نظر اهل نظر , خواه نظرى كه سبب  تعويل است  و خواه نظرى كه سبب  رجوع است  , مى رود , پس مطلقا اتكال و اعتماد بر هيچيك  از دو نظر تعويل و رجوع نشايد .

4 ) هر صاحب  راى نظرى به قوه فكريه جزئيه خودش در آن نظر مى افكند و در جاى خود مقرر است  كه شىء يعنى مدرك  , ادراك  نمى كند مگر آنى را كه با او مناسب  است  , پس فكر جزئى ادراك  نمى كند مگر جزئى مثل خود را , و حال اينكه حقايق در حضرت  علميه كلياتى است  كه فكر جزئى به نحوه تعين آن حقايق در حضرت  علميه نمى رسد و آنها را آنچنان كه هستند ادراك نمى كند .

5 ) مى بينيم كه كسى اعتقاد به چيزى دارد كه براى او امكان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنمايد , و هر چند مشككين در اعتقادش تشكيك  كنند كه قادر بر دفع آنها نباشد , هرگز از اعتقادش دست  بر نمى دارد , پس حالش در اين اعتقاد مثل حال اذواق است  كه آنچه برايشان به طريق تلقى حاصل شده است  قابل شك  و ترديد نيست  . و چون كسى تابع دليل مشكك  نيست  و پيروى از شك  شكاكان نمى كند و به خلاف  شك  و راى آنان معتقد است  , اين احتمال در همه معارفى كه براى اهل اذواق به طريق تلقى حاصل مى گردد جارى است  .

6 ) حقايق اشياء در حضرت  علميه بسيط اند , يعنى وجودى احدى دارند , و ما آنها را آنچنان كه تعين وجودى آنهاست  نمى توانيم ادراك  كنيم مگر از حيث  احديت  خودمان , و حال اينكه اين ادراك  از حيث  احديت  ما , يعنى ادراك  احدى , براى ما متعذر است  , زيرا كه ادراك  ما از صفحه : 28

احكام كثرت  خالى نيست  , به علت  اينكه ما چيزى را نمى دانيم مگر از حيث  اتصاف  اعيان ما به وجود و از حيث  قيام حيوه و علم به ما و از حيث  ارتفاع موانع حايل بين ما و بين آنچه كه ادراك  آن مرام و مقصود ماست  , و اين امور كه برشمرديم اقل امورى است  كه ادراك  حقايق بسيط احدى بدانها توقف  دارد , و حال اينكه همين اقل امور خود جمعيت  كثير است  و خيلى است  , لذا حصول وصف  احديت  و بساطت  براى ما و براى ادراك  ما متعذر است  , و آن حقايق متعين احدى را بايد موجودى احدى ادراك  كند , يعنى بسيط را ادراك  نمى كند مگر بسيط . پس ما از حقايق جز صفات  آنها را از آن حيث  كه صفات اند , نمى دانيم , نه اينكه حقايق آنها را بدانيم چنانكه شيخ رئيس بدين سخن اعتراف  دارد , و حال اينكه صفات حقايق به حسب  قرب  و بعد متعدد و متفاوت اند . و نيز از همين جهت  , علوم انسانها متفاوت  است  . پس نتيجه اينكه علم به حقايق متعذر است مگر از وجهى خاص كه بواسطه ارتفاع حكم نسب  و قيود كونيه از عارف  در حال تحقق او به مقام  كنت  سمعه و بصره  صورت  پذيرد . 7 ) اين دليل مؤيد وجه ششم است  , و آن اينكه اهل ميزان همگى اعتراف دارند كه بسايط را حد نيست  , و رسم معرف  كنه حقيقت  نيست  و معرفت مركب  فرع معرفت  بسايط است  , زيرا هر مركبى در وجود ذهنى و خارجى به حسب  تركيبش , منحل به بسايط مى شود , و چون معرفت  مركب  موقوف  بر معرفت  بسيط است  و معرفت  به موقوف  عليه , يعنى بسيط , حاصل نشود معرفت  موقوف  , يعنى مركب  , هم حاصل نمى شود , پس نتيجه اينكه علم به حقايق اصلا حاصل نمى شود .

8 ) اقرب  حقايق به انسان خود انسان است  , و حال اينكه به كنه خود نمى رسد تا چه رسد به ديگرى .

9 ) اعرف  حقايق جوهريه در نزد اهل نظر , كه آن را به حقيقت  براى تمثيل حقيقت  جوهريه تعيين كرده اند , حقيقت  انسان است  , و در تعريف او گفته اند : انسان حيوان ناطق است  , و حيوان را تعريف  كرده اند كه جسم نامى متحرك  به اراده است  , و جسم را تعريف  كرده اند كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است  , و حال اينكه در اين تعريفات  از چند وجه شك  روى مىآورد :

صفحه : 29

اول در جنس بودن جوهر براى جسم .

دوم اينكه قبول ابعاد مذكور بالفعل در كره تحقق نمى يابد , و بالقوه بر هيولاى فقط هم صادق است  .

سوم اينكه نمو در سن شيخوخت  وجود ندارد زيرا كه ذبول منافى آن است  . چهارم اينكه حساس و متحرك  به اراده دو فصل انسان نيستند , زيرا كه فصل قريب  تعدد بردار نيست  , و اهل نظر بدين اعتراف  دارند , پس فصل آن معلوم نيست  .

پنجم اينكه ناطق به معنى مدرك  كليات  , يعنى معقولات  است  , پس ناطق صفت  روح مباين حيوان است  , پس چگونه بر حيوان حمل مى شود ؟ ششم اينكه چگونه ماهيت  انسان از دو حقيقت  متباين , يكى روح و ديگرى جسم , تركيب  شده است  ؟ و تشبث  به حديث  عشق و تدبير بين روح و جسم از تعشق به حديث  و سوء تدبير است  . يعنى آن كه سخن از عشق جسم و روح به ميان مىآورد تا بدين سخن تركيب  بين آندو را اثبات  كند عشق به حديث دارد و دوست  دارد كه حرفى بزند وگرنه حديث  عشق بين روح و جسم مثبت مدعى نيست  و اين سخن از سوء تدبير و بد انديشى است  , زيرا انسان را صورت  احديت  حقيقيه است  , يعنى صورت  وحدانى و هويت  واحده دارد , و اين گونه معانى اضافى چون ابوت  و ملك اند كه اضافه بين متضايفين , مثلا جسم و روح , مفيد چنين صورت  وحدانى نيست  .

هفتم اينكه اگر حيوان جنس و ناطق فصل در خارج تحقق نيابند , حمل آن دو بر يكديگر نشايد , و اگر نه حيوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق , پس چگونه انسان در خارج تحقق مى يابد ؟ و بايد حيوان ناطق , بنابر فرض عدم وجود خارجيشان , از معقولات  ثانيه باشند , و حال اينكه هيچيك  از اهل نظر قايل بدان نيست  , چگونه بايد آن دو را از معقولات  ثانيه دانست و حال اينكه عبارت  از جسم و روح مخصوص خارجى اند .

هشتم از شكوك  اينكه در تمثيل به حقيقت  انسانيه , اهل نظر گفتند حقيقت

صفحه : 30

شىء آن است  كه شىء بدان تحقق مى يابد : اگر مراد از اين حقيقت  آنى است  كه ما آن را تصور مى كنيم , بايد تصور شىء بنابراين فرض سبب  تحقق و وجود شىء باشد , و اگر مراد از اين حقيقت  آنى است  كه ما آن را تصديق مى كنيم , تصديق بعد از تحقق شىء است  و سبب  تصديق قبل از تصديق است  , و اگر مراد از اين حقيقت  آنى است  كه ما محقق آنيم , بنابراين وجه حقيقت  واحده اى به حسب  خارج در هر فردى متحقق است  نه به طور تعدد و توزع , و حال اينكه شركت  خارجيه بدون تعدد و توزع ممتنع است  واحدى هم قايل به تعدد و توزع حقيقت  واحده در خارج به حسب  افراد نيست  . پس امر حقيقت  شىء چگونه است  ؟

اين بود ادله نه گانه اى كه در عدم اعتماد برمبانى اهل نظر گفته شده است  و ما نقل به ترجمه كرده ايم و فعلا از ورود در رد و ايراد و نقض و ابرام آنها اعراض مى كنيم . ولى سخن در اين است  كه اقامه دليل بر رد مبانى علوم نظريه با سلاح دليل به جنگ  دليل رفتن است  , و دليل خود فلسفه است  , و چنانكه گفته ايم , جامعه بشرى با برهان و استدلال به سوى كمال ارتقا مى يابد , و اين برهان و استدلال فلسفه الهى است  كه عين صواب است  و سيرت  حسنه سفراى الهى , كه معلمان و مربيان واقعى بشرند , بوده و هست  , و قرآن كريم به بينه و برهان دعوت  مى فرمايد :  ءاله مع الله قل هاتو برهانكم ان كنتم صادقين  ( 1 ) ,  ليهلك  من هلك  عن بينه و يحيى من حى عن بينه  ( 2 ) ,  ادع الى سبيل ربك  بالحكمه و الموعظه الحسنه و جاد لهم بالتى هى احسن  ( 3 ) .

امير عليه السلام فرمود :  فبعث  فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروالهم دفائن العقول ( 4 )  .

امام صادق عليه السلام در آخر توحيد مفضل ارسطو را به بزرگى ياد پاورقى :

1 نمل 27 : 64 .

2 انفال 8 : 42 .

3 نحل 16 : 125 .

4 خطبه يكم نهج البلاغه .

صفحه : 31

مى كند كه وى مردم را از وحدت  صنع و تقدير و تدبير نظام احسن عالم به وحدت  صانع مقدر مدبر آن رهبرى كرده است  :

و قد كان من القدماء طائفه انكروا العمد و التدبير فى الاشياء و زعموا ان كونها بالعرض والا تفاق و كان مما احتجوا به هذه الاناث  التى تلد غير مجرى العرف  و العاده كالانسان يولد ناقصا او زائدا اصبعا و يكون المولود مشوها مبدل الخلق , فجعلوا هذا دليلا على ان كون الاشياء ليس بعمد و تقدير بل بالعرض كيف  ما اتفق ان يكون .

و قد كان ارسطا طاليس رد عليهم فقال : ان الذى يكون بالعرض و الاتفاق انما هو شىء ياتى فى الفرط مره لاعراض تعرض للطبيعه فتزيلها عن سبيلها و ليس بمنزله الامور الطبيعيه الجاريه على شكل واحد جريا دائما متتابعا الخ . ( 1 )

و شيخ رئيس ابوعلى , در فصل چهاردهم مقاله اولى از طبيعيات  شفاء ( 2 ) در رد و نقض حجج قايلين به بخت  و اتفاق همين سبك  و شيوه ارسطو را پيش گرفته است  كه بالعرض و بالاتفاق يكبار است  نه دايمى . محيى الدين عربى را در فص محمدى ( ص ) و صالحى ( ع ) فصوص الحكم كلامى در غايت  جودت  است  كه اساس انتاج در تعليم و تكوين تثليث  است . و تثليث  در معنويات  , كه مراد تعليم است  اصغر و اوسط و اكبر دليل است  . يعنى يك  حكم در تكوين و تعليم سريان دارد كه عوالم را با يكديگر تطابق و محاكات  است  . فافهم .

امت  وسط حق هر ذيحق را ايفاء فرموده اند كه هم حواس را شبكه اصطياد مى دانند و هم هر يك  از قواى باطنه را , كه هر يك  را در كارش مى گمارند , و عقل نظرى را نيز مستنبط مى شناسند , و بر عقل عملى هم تعطيل روا نمى دارند , و فوق طور

پاورقى :

1 توحيد مفضل ص 47ج 2 بحار كمپانى .

2 شفاء ص 29ج 1 چاپ  سنگى .

صفحه : 32

عقل را هم فوق همه مراحل مى بينند , و انسان را از مرتبه نازله اش كه بدن اوست  تا مقام فوق تجردش يك  هويت  وحدانى احدى ممتد مدرك  به ادراكات  گوناگون مرموز مى يابند , و برهان قائم بر مبناى قويم و منتظم از مقدمات  صحيح را در انتاجش عاصم و معصوم مى دانند , و چنانكه علوم كسبى را ذومراتب  يافته اند , معارف  كشفى را نيز ذو درجات  شناخته اند كه آخرين مراتب  نهائى آن به وحى الهى منتهى مى گردد كه ميزان قسط جميع علوم و افكار و آراء و مكاشفات  است  , و تمامت  درس و بحث  و تعليم و فكر و حد و رسم و سير و سلوك  و برهان و عرفان و غيرها , همه را , معدات مى دانند و مفيض على الاطلاق و واهب  صور حق سبحانه را , كه  والله من ورائهم محيط  .

پايان نقل از انه الحق صفحه 320 يازده رساله فارسى .

آرى , در راه كسب  معارف  , هم منطق و برهان مى بايد و هم شهود و عرفان . برهان و عرفان توامان اند كه از يك  پستان شير مى خورند . اگر مقدمات برهان صحيح باشند , در راى خود معصوم اند و هر حكمى كه كرده اند حجت  . بلى , حافظ گويد :

خرد هر چند نقد كايناتست

چه سنجد پيش عشق كيميا كار

گفتارى از شيخ رئيس و مولى صدرا در تاييد تمسك  به برهان اين بحث  را به نقل گفتارى از شيخ رئيس و مولى صدرا رضوان الله تعالى عليهما در تاييد تمسك  به برهان , كه خواص را به كار آيد , خاتمه مى دهيم .

شيخ در شفا فرمايد :

لقد راينا و شاهدنا فى زماننا قوما كانوا يتظاهرون اولا بالحكمه و يقولون بها و يدعون الناس اليها و درجتهم فيها سافله . فلما عرفناهم انهم مقصرون و ظهر حالهم انكروا ان يكون للحكمه حقيقه و للفلسفه فائده و كثير منهم لما لم يمكنهم ان ينسب  الى صريح الجهل و يدعى بطلان الفلسفه من الاصل و ان ينسلخ كل الانسلاخ عن المعرفه و العقل , قصد المشائين بالثلب  و كتب  المنطق بالتابين عليها بالعيب  , فاوهم ان الفلسفه افلاطونيه و ان الحكمه

صفحه : 33

سقراطيه و ان الدرايه ليست  الاعند القدماء من الاوائل و الفيثاغوريين من الفلاسفه .

و كثير منهم قال : ان الفلسفه و ان كان له حقيقه ما فلاجدوى فى تعلمها و ان النفس الانسانيه كالبهيمه باطله و لاجدوى للحكمه فى العاجله و لا الاجله . و من احب  ان يعتقد فيه انه حكيم و سقطت  قوته عن ادراك  الحكمه لم يجد عن اعتناق صناعه المغالطه محيصا و من هيهنا يبحث  المغالطه التى عن قصد و ربما كانت  عن ضلاله .

خلاصه مفاد گفتار جناب  شيخ بزرگوار در عبارت  فوق اين است  كه منكرين حكمت  و فلسفه , از راه قصور عقل و نظر و درايتشان , منكر شده اند . و ترجمت  گفتارش اينكه :

در زمان خود گروهى را ديديم و مشاهده نموديم كه نخست  تظاهر به حكمت مى نمودند و قايل بدان بودند و مردم را به حكمت  دعوت  مى كردند و حال اينكه پايه شان در حكمت  پايين بود . پس چون به قصورشان آشنا شديم و حالشان آشكار شد , انكار كردند كه حكمت  را حقيقتى و فلسفه را فايدتى باشد . و بسيارى از آنان را چون ممكن نبود كه خود را به صريح جهل نسبت دهند و بطلان فلسفه را از اصل ادعا كنند و خود را از معرفت  و عقل بكلى منسلخ نمايند , آهنگ  بدگوئى به مشاء و عيبجوئى به كتب  منطق نمودند , پس چنين ايهام كرده اند كه فلسفه افلاطونى و حكمت  سقراطى است  و درايت جز نزد قدماى پيشين و فلاسفه فيثاغورثى نيست  . و بسيارى از آنان چنين گفته اند : هر چند فلسفه بكلى بى حقيقت  نيست  و اندك  حقيقتى دارد , در فرا گرفتن آن بهره اى نيست  كه نه بكار امروز آيد و نه بكار فردا , زيرا كه نفس انسانى مانند جان بهيمه تباه شدنى است  , ديگر رنج در تعلم را چه سود .

و كسى كه دوست  دارد ديگران در حق او اعتقاد داشته باشند كه او حكيم است  و حال اينكه قوه او از ادراك  حكمت  ساقط است  , چاره اى جز اينكه دست  در گردن صناعت  مغالطه افكند ندارد . و از اين جاست  كه از روى قصد , بحث  از

صفحه : 34

مغالطه مى كند , و چه بسا كه از روى گمراهى , تا خويشتن را در نزد مردم حكيم جلوه دهد .

اين بود ترجمه گفتار آنجناب  . آنكه در آخر فرمود كسى كه دوست  دارد ديگران او را حكيم بدانند دست  به گردن مغالطه مى اندازد , نكته اى بسيار ارزشمند است  .  نعوذ بالله من شرور انفسنا و سيئات  اعمالنا  . عبارت  ياد شده شفاء را متاله سبزوارى در شرح اسماء نقل فرموده است  و مطالبى مفيد عنوان كرده است  , به آن رجوع شود . ( 1 )

شيخ بزرگوار ابن سينا , در تصلب  به عقيده اش , مكرر در كتبش فرموده است  : ان من تعود ان يصدق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطره الانسانيه . يعنى هر كس عادت  كرده است  بدون دليل تصديق كند , از فطرت  انسانى به در شده است  .

شرح حال شيخ قدس سره بخصوص برخى از اشعارش , حاكى است  كه مورد طعن و ايذاء و جرح لسان امثال گروه ياد شده قرار گرفته است  , چنانكه ابن ابى اصيبعه در كتاب  عيون الانباء فى طبقات  الاطباء ( 2 ) اين ابيات  را از شيخ نقل كرده است  :

عجبا لقوم يحسدون فضائلى

مابين غيابى الى عذالى

عتبوا على فضلى و ذموا حكمتى

واستو حشوا من نقصهم و كمالى

انى و كيدهم و ما عتبوا به

كالطود يحقر نطحه الاوعال

و اذا الفتى عرف  الرشاد لنفسه

هانت  عليه ملامه الجهال

ترجمه : عجب  از گروهى كه بدخواه فضايل من اند , مرا عيب  و نكوهش مى كنند .

بر فضل من خشم مى گيرند و حكمت  مرا مذمت  مى كنند , از نقص خود در وحشت اند و از كمال من .

همانا كه مثل من در برابر بدسگالى و خشم آنان مثل آن كوه بزرگى است پاورقى :

1 شرح اسماء بند 42 يا من فى الميزان قضائه ص 157 ط 1 . 2ج 2 ص 22 ط بيروت  .

صفحه : 35

كه شاخ زدن بزهاى كوهى را به خود ناچيز مى شمارد .

هرگاه جوانمرد نيكوخوى رشاد خويش را شناخت  , سرزنش نادان بر وى سبك مى شود .

صفحه : 36

مكتوب  جناب  ميرداماد به يكى از اهل عصرش

بى لطف  نيست  كه به مناسبت  پيش آمدن سخن , مكتوب  جناب  ميرداماد قدس سره به يكى از اهل يا نا اهل زمانش عنوان شود . اين نامه در فوائد رضويه مرحوم محدث  قمى نيز نقل شده است  ( 1 ) و صورتش اين است  : رحم الله امرء اعرف  قدره و لم يبعد طوره نهايت  مرتبه بيحيايى است  كه نفوس معطله و هو يات  هيولانيه در برابر عقول مقدسه و جواهر قادسه به لاف  و گزاف  و دعوى بيمعنى برخيزند . اين مقدار شعور بايد داشت  كه سخن من فهميدن هنر است  نه با من جدال كردن و بحث  نام نهادن . چه , معين است  كه ادراك  مطالب  دقيقه و بلوغ به مراتب  عاليه كار هر قاصر المدركى , و پيشه هر قليل البضاعتى نيست  , فلامحاله مجادله با من در مقامات  علميه از بابت  قصور طبيعت  خواهد بود نه از بابت  دقت  طبع , مشتى خفاش همت  , كه احساس محسوسات  را عرش المعرفت  دانش و اقصى الكمال ادراك  شمرند ( واقصى الكمال هنر شمرند ) , با زمره ملكوتيين , كه مسير آفتاب  تعقلشان بر مدارات  انوار علم قدسى باشد , لاف  تكافؤزنند و دعوت  مخاصمت  كنند شايسته نباشد ( مخاصمت  كنند

پاورقى :

1 فوائد رضويه ص 422 .

صفحه : 37

روا نبودخ ل ) و در خور نيفتد وليكن مشاكسه وهم با عقل و معارضه باطل با حق و كشاكش ظلمت  با نور بدعتى است  نه امروزى و منكرى است  نه حادث  . والى الله المشتكى و السلام على من اتبع الهدى .

خود را به من ارخصم بسنجد عجبى نيست

چون جاى به پهلوى وجودست  عدم را

و اذا اتتك  مذمتى من ناقص

فهى الشهاده لى بانى كامل

خاقانى آن كسان كه از طريق تو مى روند

زاغند و زاغ را روش كبك  آرزوست

بس طفل كارزوى ترازوى زر كند

نارنج از آن خرد كه ترازو كند زپوست

گيرم كه مار چوبه كند تن بشكل مار

كو زهر بهر دشمن و كو مهره بهر دوست

تبصره از آنكه جناب  شيخ فرمود[ : ( قصد المشائين بالثلب  . . . و ان الدرايه ليست  الا عند القدماء الاوائل](  , راقم حدس مى زند كه اين همان مطلبى باشد در وحدت  شخصى وجود كه عارفان اهل تحقيق بدان رفته اند , و قول به تشكيك  وجود و تباين را , بدان نحو كه از ظاهر قول مشاء مستفاد است  , انكار دارند . و همين قائلان به وحدت  شخصيه وجود مى گويند : محققين از قدماى مشاء در اعتقاد به توحيد بر همين مبناى قويم عارفان اهل تحقيق بوده اند , و متاخرين از مشاء قائل به تشكيك  و تباين شده اند , چنانكه صائن الدين على بن تركه در چند جاى تمهيد القواعد بدان تصريح نموده است  كه[ ( ذهب  المتاخرون من المشائين الى ان الحقيقه الواجبه هى الطبيعه الخاصه التى هى فرد من افراد الوجود المطلق و مقابل للوجودات الخاصه الممكنه الخ](  . ما اين حدس را سخت  راسخ و ثاقب  و مصيب مى بينيم و در رساله انه الحق , بخصوص در رساله وحدت  , از ديدگاه عارف و حكيم بتفصيل و مستوفى در اين موضوع مهم توحيدى بحث  نموده ايم , چنانكه ما را از ورود بحث  آن در اينجا بى نياز گردانيده است  . و كلمات  ديگر جناب  شيخ در موارد ديگر شفاء , در رد آراء عارفان , نيز مؤيد گفتار ماست  . فتبصر .

و آنكه فرمود[ : ( نخست  تظاهر به حكمت  مى نمودند الخ](  , آرى آنان ابتداء به ممشاى متاخرين از مشاء بودند و چون توحيد آنان را تنزيهى عين تشبيه يافتند

صفحه : 38

و همچنين در امهات  مسائل حكميه متعاليه آراى آنان را ناتمام ديدند , مستبصر شدند و به قول حق قايل شدند , چنانكه خود شيخ رئيس در مساله اتحاد عاقل به معقول و مساله تجرد برزخى خيال و مساله تجرد برزخى نفوس حيوانات  عجم , كه هر يك  را در جاى مربوط به خودش عنوان كرده ايم و در آن بحث  نموده ايم .

اما كلام مولى صدراء در تاييد تمسك  به برهان اينكه آن جناب  در مفاتيح الغيب  و اسرار الايات  , در احكام و اقسام علم شريف  ميزان , در موازين علوم و عقايد بحث  نموده است  و در اسرار الايات  فرمايد : موازين پنجگانه علوم و عقايد

اعلم ان الموازين الوارده فى القرآن فى الاصل ثلاثه : ميزان التعادل و ميزان التلازم و ميزان التعاند . لكن ميزان التعادل ينقسم الى ثلاثه اقسام : الاكبر و الاوسط الاصغر فيصير الجميع خمسه , و تفاصيلها و بيان كل منها و كيفيه استنباطها من القرآن المجيد مذكوره هناك  .

الاول الميزان الاكبر من موازين التعادل , و هو ميزان الخليل عليه السلام و قد استعمله مع نمرود , و هو كما حكى الله تعالى بقوله : قال ربى الذى يحيى و يميت  الى قوله :  فبهت  الذى كفر .  ( 1 ) و قد اثنى الله عليه عليه السلام فى استعماله لهذا الميزان قال :  و تلك  حجتنا آتينا ابراهيم على قومه نرفع درجات  من نشاء ان ربك  حكيم عليم  ( 2 ) فان فى حجته الثانيه التى بها صار نمرود مبهوتا لانه ادركها و لم يبلغ دركه الى الحجه الاولى اصلين اذ مدار القرآن على الحذف  و الايجاز . و كمال صوره هذا الميزان ان يقال كل من قدر على اطلاع الشمس من المشرق هو الاله فهذا احد الاصلين , و الهى هو القادر على اطلاعها الاصل الاخر . فلزم . من مجموعهما ان الهى هو الا له دونك  يا نمرود . و الاصل الاول پاورقى :

1 بقره 2 : 258 .

2 انعام 92 : 83 .

صفحه : 39

مقدمه ضروريه متفق عليها , و الثانى من المشاهدات  . و يلزم منهما النتيجه فكل حجه صورتها هذه الصوره و صح فيها اصلان كان حكمها فى لزوم النتيجه المناسبه هذا الحكم اذ لا دخل لخصوص المثال . فاذا جردنا روح الميزانيه عن خصوصيه المثال نستعملها فى اى موضع اردنا كما ياخذ الناس معيارا صحيحا و صنجه معروفه فيزنون الذهب  و الفضه و غيرهما بتلك الصنجه المعروفه .

الثانى الميزان الاوسط , فهو ايضا واضعه الله , و مستعمله الاول الخليل عليه السلام حيث  قال :  لا احب  الافلين  ( 1 ) و كمال صورته ان القمر افل , و الا له ليس بافل , فالقمر ليس باله فاماحد هذا الميزان و روحه فهو ان كل شيئين وصف  احدهما بوصف  يسلب  عن الاخر فهما متبائنان . الثالث  الميزان الاصغر , فهو ايضا من الله تعالى حيث  علم نبيه محمدا صلى الله عليه و آله فى القرآن و هو قوله :  و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء الايه  ( 2 ) . و وجه الوزن به ان يقال : قولهم بنفى انزال الوحى على البشر قول باطل للازدواج بين اصلين احدهما ان موسى و عيسى عليهما السلام بشر . والثانى انه انزل عليهما الكتاب  فيبطل الدعوى العامه بانه لا ينزل الكتاب  على بشر اصلا . الرابع ميزان التلازم , و هو مستفاد من قوله تعالى :  لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا  ( 3 ) و كذا من قوله تعالى :  لو كان هؤلاء آلهه ماوردوها  ( 4 ) . . . و اما حدالميزان وروحه فهو ان من علم لزوم امر لاخر و علم وجود الملزوم يعلم منه وجود اللازم . و كذا لو علم نفى اللازم يعلم منه نفى الملزوم . و اما الاستعلام من وجود اللازم على وجود الملزوم او من نفى الملزوم فهو يلحق بموازين الشيطان .

الخامس ميزان التعاند , اما موضعه من القرآن فهو فى قوله تعالى تعليما لنبيه

پاورقى :

1 انعام 6 : 76 .

2 انعام 6 : 91 .

3 انبياء 21 : 22 .

4 انبياء 21 : 99 .

صفحه : 40

صلى الله عليه و آله و سلم :  قل من يرزقكم من السموات  و الارض قل الله و انا او اياكم لعلى هدى او فى ضلال مبين  ( 1 ) ففيه اضمار الاصل الاخر لا محاله اذ ليس الغرض منه ثبوت  التسويه بينه و بينهم و هو انه معلوم انا لسافى ضلال , فيعلم من ازدواج هذين الاصلين نتيجه ضروريه و هى انكم فى ضلال . و اما حد الميزان و عياره فكل ما انقسم الى قسمين متبائنين فيلزم من ثبوت  احدهما نفى الاخر و بالعكس لكن بشرط ان يكون القسمه حاصره لامنتشره فالوزن بالقسمه الغير المنحصره وزن الشيطان . فهذه هى الموازين المستخرجه من القرآن , و هى بالحقيقه سلاليم العروج الى عالم السماء بل الى معرفه خالق الارض والسماء و هذه الاصول المذكوره فيها هى درجات  السلاليم .

تبصره موازين پنجگانه ياد شده به همين عبارات  صدرالمتالهين در اسرار الايات  را متاله سبزوارى در شرح اسماء نقل كرده است  ( 2 ) و در آغاز آن گفته است[ :  ( و قد قسم صدر المتالهين قدس سره فى مفاتيح الغيب  و اسرار الايات  موافقا لبعض حكماء الاسلام خمسه اقسام](  . و اين[ ( بعض حكماء اسلام](  را در ديباچه منطق منظومه به نام[ ( لئالى منتظمه](  به همين تعبير ياد كرده است  و موازين پنج گانه فوق را به نظم در آورده است  و عبارت  نظم و نثرش اين است  :

هذا هو القسطاس مستقيما

و يوزن الدين به قويما

تلازم تعاند تعادل

من اصغر اوسط اكبر جلى

در شرح فرمايد :

قولنا تلازم اشاره الى اصطلاح بعض حكماء الاسلام فى تاويل كلام الله و تفسيره فعبر عن الاستثنائى الاتصالى و الانفصالى بميزان التلازم و ميزان پاورقى :

1 سبا 34 : 24 .

2 ط 1 , بند 42 صفحه 154 .

صفحه : 41

التعاند , و عن الاقترانى بميزان التعادل , و عن الاشكال الثلاثه بموازين التعادل الاكبر و الاوسط و الاصغر , و عن الكل بالموازين الخمسه . اين[ ( بعض حكماء اسلام](  ابوحامد غزالى است  كه مانند شيخ سهروردى اشراقى تغيير اصطلاح داده است  . غزالى در چند جاى كتابش به نام محك النظر در منطق تصريح نموده است  كه اصطلاحات  متداول در علم منطق را تغيير به اصطلاحات  خاصى داده است  . و غرضش از تغيير اين بود كه الفاظى مانوس در نزد متشرعه , جايگزين آن اصطلاحات  متداول منطقى گردد , كه از اين راه , پندار بدبينى كه به علم منطق روى آورده بود حتى گفته اند من تمنطق تزندق برداشته شود و علم منطق مكانت  و مرتبت  خود را از دست ندهد .

صفحه : 42

القرآن مادبه الله  ( قرآن سفره خدا است  )

ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم , و ان اصفر البيون لبيت  ( لجوف خ ل ) اصفر من كتاب  الله  ( رسول خاتم صلى الله عليه و آله و سلم )

قرآن سفره رحمت  رحيميه الهيه است  كه فقط براى انسان گسترده شده است . طعام اين سفره غذاى انسان است  كه به ارتزاق آن متخلق به اخلاق ربوبى مى گردد , و متصف  به صفات  ملكوتى مى شود و مدينه فاضله تحصيل مى كند . و هيچ كس از كنار اين سفره بى بهره بر نمى خيزد .

به حكم محكم منطق وحى غرض از ارسال رسل و انزال كتب  دو اصل اصيل تعليم و تربيت  است  .  هو الذى بعث  فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب  و الحكمه و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين  ( 1 ) , تزكيه همان تاديب  و تربيت  است  كه نفوس انسانى از رذايل اخلاق و اجتماع بشرى از فواحش اعمال تطهير شود تا به تزكيه نفوس و تعليم كتاب  و حكمت  صاحب  مدينه فاضله گردند .

در هزار و يك  نكته , كه يكى از آثار قلمى نگارنده است  , نكته اى در سمت  مقدس تعليم و تربيت  است  كه نقل آن را در اين مقام شايسته مى بينيم و آن اينكه : نكته سمت  مقدس تعليم و تربيت  سيرت  حسنه سفراى الهى است  كه براى تشكيل

پاورقى :

1 جمعه 62 : 2 .

صفحه : 43

مدينه فاضله و اعتلاى نفوس به فهم معارف  ملكوتى و ارتقاى عقول به معارج قدس ربوبى مبعوث  شده اند . آنچنانكه در حالات  خاص خودشان , در مقام دعا از خداوند سبحان , ارسال معلم ربانى را براى تزكيت  و تعليم انسانها مسالت  مى نمودند . اين دعاى حضرت  ابراهيم خليل عليه السلام است كه در قرآن كريم آمده است  :  ربنا وابعث  فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك  و يعلمهم الكتاب  و الحكمه و يزكيهم انك  انت  العزيز الحكيم  ( 1 ) . و حق تعالى در استجابت  دعايش فرموده است  :  كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب  و الحكمه و يعلمكم مالم تكونوا تعلمون  ( 2 ) . و نيز فرمود :  هو الذى بعث  فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب  و الحكمه و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين  ( 3 ) .

انسان اگر گرفتار رهزن و اهريمن نشود , به وفق اقتضاى طلب  غريزى و جبلى خود , كه ابد و سعادت  ابدى خود را طالب  است  , همه حرف  و صنايع و تمام احوال و اطوار شئون زندگى خود را براى استكمال , يعنى به فعليت رساندن دو قوه نظرى و عملى انسانى خود كه بمنزلت  دو بال براى طيران به اوج قرب  ربوبى مى باشند , قرار مى دهد , و سپس به تكميل ديگران , يعنى به فعليت  رساندن همان دو قوه انسانى آنان مى كوشد .

خداوند سبحان در قرآن كريم اين دو اصل را , كه استكمال و تكميل است  , سرمايه سعادت  و وظيفه انسان معرفى كرده است  و سوره مباركه عصر را كه به اين دو اصل اختصاص داده است  , و به كلام رفيع استاد علامه طباطبائى در الميزان : تلخص السوره جميع المعارف  القرآنيه و تجمع شتات  مقاصد القرآن فى او جز بيان . و خواجه نصير الدين طوسى را در تفسير آن , بيانى موجز و مفيد است  كه نقل آن در اين مقام بسى شايسته است  و تمامى آن اين است  :

پاورقى :

1 بقره 2 : 129 .

2 بقره 2 : 151 .

3 جمعه 62 : 2 .

صفحه : 44

تفسير سوره عصر به بيان محقق خواجه نصيرالدين طوسى

بسم الله الرحمن الرحيم و العصر ان الانسان لفى خسر  اى الاشتغال بالامور الطبيعيه و الاستغراق بالنفوس البهيميه  الا الذين آمنوا  اى الكاملين فى القوه النظريه  و عملوا الصالحات   اى الكاملين فى القوه العمليه و تواصوا بالحق  اى الذين يكملون عقول الخلائق بالمعارف  النظريه  و تواصوا بالصبر  اى الذين يكملون اخلاق الخلائق و يهذبونها . يعنى سوگند به عصر كه انسان بر اثر اشتغال به امور طبيعى و استغراق در نفوس بهيمى در زيانكارى است  مگر كسانى كه در دو قوه نظرى و عملى كامل شده اند و به معارف  نظرى مكمل عقول خلايق اند و اخلاقشان را تكميل و تهذيب مى نمايند .

ايمان تصديق است  و تصديق علم و علم كمال قوه نظرى و به فعليت  رسيدن آن است  . عمل صالح از قوه عملى به كمال رسيده صادر مى گردد كه موجب ترفيع كلم طيب  نفس ناطقه انسانى است  كه  اليه يصعد الكلم الطيب  و العمل الصالح يرفعه ( 1 )  و صدر الدين قونوى , در نفخه چهارم نفحات  , و صدرالمتالهين , در آخر مرحله چهارم اسفار , عمل صالح را نيز به معارف عقليه تفسير نموده اند و چه خوب  كرده اند . عبارت  صاحب  اسفار اين كه : فى القرآن المجيد  اليه يصعد الكلم الطيب   يعنى روح المؤمن  و العمل الصالح يرفعه  يعنى المعارف  العقليه ترغبه فيها و ترقيه الى هناك  .

عقول خلايق را به معارف  نظريه تكميل كردن تواصى به حق است  كه معارف حقه الهيه است  . و مفاد تواصى اين است  كه معارف  را به يكديگر تعليم مى دهند و همچنين در تواصى به صبر . و تواصوا بالصبر را از آن روى به تكميل و تهذيب  اخلاق خلايق تفسير فرموده است  كه تهذيب  نفس را , مطلقا در تمام شئون امور , صبر در مقام رضا بايد كه باز به فرموده قرآن  و لربك  فاصبر  ( 2 ) كه مطلق است  و

پاورقى :

1 فاطر 35 : 10 .

2 مدثر 7 : 7 .

صفحه : 45

به متعلق خاصى مقيد نشده است  .

مقام معلم

معلم از لسان وسايط فيض الهى , در ملكوت  عظيم آسمانها , عظيم خوانده مى شود و او را به عظيم ندا مى كنند . در كتاب  فضل علم كافى , از امام صادق عليه السلام روايت  شده است  كه  من تعلم العلم و عمل به وعلم لله دعى فى ملكوت  السماوات  عظيما  فقيل  تعلم لله و عمل لله و علم لله ( ج 1 ص 27 معرب  ) , يعنى كسى براى خدا دانش آموزد و بدان كار بندد و به ديگران ياد دهد , در ملكوت  آسمانها عظيم خوانده مى شود , و گويند كه اين كس براى خدا دانش آموخت  , و براى خدا بدان بكار بست  , و براى خدا به ديگران ياد داد .

معلم مظهر اسم شريف  محيى است  كه نفوس مستعده را به آب  حيات  علم احياء مى كند . و علم از زبان مترجمان اسرار قرآن , به آب  حيات  تفسير شده است  , چه , آب  مايه حيات  اشباح و علم مايه حيات  ارواح است  . جاء رجل من الانصار الى النبى صلى الله عليه و آله فقال يا رسول الله اذا حضرت  جنازه و مجلس عالم ايهما احب  اليك  ان اشهد ؟ فقال رسول الله صلى الله عليه و آيه : ان كان للجنازه من يتبعها و يدفنها فان حضور مجلس عالم افضل من حضور الف  جنازه  الحديث  . يعنى مردى از انصار به نزد پيامبر آمد و گفت  : اى فرستاده خدا هرگاه جنازه اى و مجلس عالمى پيش آمده اند كدام يك  در نزد شما محبوب تر است  تا آن را اختيار كنم و حاضر گردم ؟ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فرمود : اگر براى تجهيز و دفن جنازه كسى هست  , همانا كه حضور مجلس عالم افضل از حضور هزار جنازه است  .

و قريب  به همين مضمون گفته آمد كه روزى يكى از شاگردان عيسى عليه السلام وى را گفت  : اى معلم , پدرم مرد , اجازه فرما كه براى دفن و كفن او بروم . عيسى عليه السلام فرمود : تو زنده اى از پى مرده مرو , مرده را بگذار تا مردگان بردارند .

پاورقى :

1 فصل الخطاب  كرمانى ط 1 ص 51

صفحه : 46

معلم اگر الهى باشد در حقيقت   نفخت  فيه من روحى  شعار و عيسوى مشهد و مشرب  است  , كه نفوس را احياء مى كند و فرزندان روحانى مى پروراند و از عقيم بودن به در مىآيد , و تا آثار وجودى او باقى است  از آنها بهره مند است  كه ارتقاى درجات  نورى در نشاه ماوراى طبيعت  عائدش مى گردد بدون اينكه از پاداش عاملان به آثارش چيزى كاسته گردد , چنانكه سيرت  پليد و بد بد آموز سبب  انحطاط و دركات  ظلمانى او در ماوراى اين نشاه مى گردد بدون اينكه از كيفر عاملان بدان سيرت  سيئه چيزى كاسته گردد . و اشارات  قرآنى و روايات  وسائط فيض الهى در اين مسائل و مطالب بسيار است  . اين بود تمامت  آن نكته .

معلم ثانى , ابونصر فارابى , در يكى از رسايلش , به نام تحصيل السعاده كه راجع به نحوه تاسيس و تشكيل مدينه فاضله و تحصيل سعادت  بحث  كرده است  , سخنش را به اين دو اصل مهم منتهى كرده است  كه تحصيل سعادت  به تعليم و تاديب  است  . تعليم ايجاد فضائل نظريه در امم و مدن است  , و تاديب  طريق ايجاد فضائل خلقيه و صناعات  و عمليه در امم است  . و التعليم هو ايجاد الفضائل النظريه فى الامم و المدن , و التاديب  هو طريق ايجاد الفضائل الخلقيه و الصناعات  العمليه فى الامم . تعليم رشد دادن نفس ناطقه انسانى , يعنى پروراندن روح و غذا به جان دادن است  , و تاديب  انسان را به اعمال صالحه و شايسته نگاه داشتن است  . ما , روى موازين عقلى و نقلى , علم و عمل را انسان ساز مى دانيم , هر چند كه موازين نقلى , يعنى شرعى , برهان محض و عقل صرف  و حق مطلق است  . علم مشخص روح انسان است  و عمل مشخص بدن او در نشاه اخروى است  , و هر كس به صورت  علم و عمل خود در نشاه اخروى برانگيخته مى شود . واضح ترين كه علم سازنده روح انسان و عمل سازنده بدن اوست  . چه , علم و عمل جوهرند نه عرض , بلكه فوق مقوله اند , چرا كه وزان علم و عمل وزان وجود است  و ملكات  نفس مواد صور برزخى اند , يعنى هر عمل صورتى دارد كه در عالم برزخ آن عمل بر آن صورت  بر عاملش ظاهر مى شود , كه صورت  انسان در آخرت  نتيجه عمل و غايت  فعل او در دنياست  و همنشينهاى او , از زشت و زيبا , همگى غايات  افعال و

صفحه : 47

صور اعمال و آثار ملكات  اوست  كه در صقع ذات  او پديد مىآيند و بر او ظاهر مى شوند , كه در نتيجه انسان در اين نشاه نوع و در تحت  آن افراد است  و در نشاه آخرت  جنس و در تحت  آن انواع است  , و از اين امر تعبير به تجسم اعمال مى كنند .

بدين جهت  انسان را بدنهايى در طول هم است  , و تفاوت  اين بدنها به كمال و نقص است  , و انسان , پس از اين نشاه , بدنى را كه با خود مى برد در حقيقت  آن را در اين نشاه ساخته است  . آن بدن مثل بدن اينجا بكلى مادى و طبيعى نيست  , و نيز مثل مقام شامخ نفس ناطقه و عالم عقول و مفارقات  بكلى مجرد تام نيست  , بلكه يك  نحو تجرد برزخى دارد . آن بدن را تخمها و ماده هايى مى سازند كه در اين نشاه در مزرعه وجود انسان كاشته شده اند , لذا آن را بدن مكسوب  مى گويند , يعنى اعمال و كسبهاى انسان بذرها و تخمهايى اند كه مواد صور برزخى اند و در عالم برزخ تبديل به بدنهاى اخروى مى شوند , تا آن مواد چه بوده باشند , يعنى آن تخمهايى كه در مزرعه جان كاشته اند چگونه تخمهائى باشند . اجمالا اينكه تخمهايى كه شهوتى نبود بر آن جز قيامتى نبود . هر كسى آن در ود عاقبت كار كه كشت  .

عقل و شرع به ما فرموده اند كه هر كس زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است  كه  الدنيا مزرعه الاخره .  جناب  وصى , حضرت  اميرالمؤمنين على عليه السلام به شاگرد قابلش كميل كامل در وصف  حجج الهيه و علماى بالله فرموده است   يحفظ الله بهم حججه و بيناته حتى يودعوها نظرائهم و يزرعوها فى قلوب  اشباهم  ( 1 ) . مفاد اين تعبير شريف  اين است  كه علماى بالله برزگرند آرى , دانشمندان كشاورزند كه دلها را شيار مى كنند , جانها را شخم مى زنند , نفوس را آمادگى مى دهند , و بذرهاى معارف  بر مزارع جانها مى افشانند , و اين جانها را مى پرورانند , و نهال وجود انسانها را به جايى مى رسانند كه هر يك  شجره طوبايى مى شود  اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها ( 2 ) .

پاورقى :

1 نهج البلاغه حكمت  147 .

2 ابراهيم 14 : 24 و 25 .

صفحه : 48

خداوند سبحان هم , در قرآن , خود را زارع خوانده است  :  افرايتم ما تحرثون . ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون ( 1 )  زارع كشاورز است  كه كارش آباد كردن زمين و شخم و شيار زدن آن و بذر در آن افشاندن و آبيارى كردن و پروراندن است  , جانهاى ما مزرعه الهى است  , در اين حديث  شريف تامل بفرماييد و مزرعه جان را به دست  زارع آن بسپاريد . گر كام تو برنيامد آنگه گله كن .

جناب  ثقه الاسلام كلينى رضوان الله تعالى عليه در كتاب  ايمان و كفر اصول كافى ( 2 ) به اسنادش روايت  فرموده است  عن يونس بن ظبيان عن ابى عبدالله عليه السلام قال :  ان الله خلق قلوب  المؤمنين مبهمه على الايمان فاذا اراد استناره ما فيها فتحها بالحكمه و زرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها رب  العالمين .  فتح دل شيار كردن آن است  , زرع آن بذر افشاندن آن است  و اين بذر علم است  , قيم محافظ پروراننده آن است  , و اين فاتح و زارع و قيم رب  العالمين است  .

من از مفصل اين نكته مجملى گفتم

تو صد حديث  مفصل بخوان از اين مجمل

به منطق وحى و براهين عقل , معارف  حقه الهيه در اين نشاه مادى به صورت  آب  تمثل مى يابد و خود را نشان مى دهد , لذا عالم الهى , كه معارف و حكم به جانها القا مى كند , در حقيقت  معنايش اين است  كه آب  حيات به جانها بخشيده است  . قرآن كريم فرموده است  :  يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم  ( 3 ) بياييد ندايى را لبيك  بگوييد كه شما را احيا مى كند , روح در شما مى دمد , بياييد به سوى منطقى كه شما را زنده بگرداند .

زنده دلا , مرده ندانى كه كيست  ؟

آن كه ندارد به خدا اشتغال

بياييد ندايى را لبيك  بگوييد كه از شجره وجودتان بهره هايى ببريد كه هيچ

پاورقى :

1 واقعه 56 : 63 , 64 .

2 ص 308 جلد 2 معرب  .

3 انفال 8 : 24 .

صفحه : 49

چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده است  و بر هيچ دلى نگذشته است  , قال رسول الله ( ص ) ان الله عزوجل قال اعددت  لعبادى الصالحين مالا عين رات  , و لا اذن سمعت  , و لا خطر على قلب  بشر ( 1 ) , و لذتهايى عايد شما مى شود كه آنچنان بدانها آرام بيابيد كه لذائذ مالوف  را آلام بيابيد , به قول شيخ اجل سعدى :

اگر لذت  ترك  لذت  بدانى

دگر لذت  نفس لذت  نخوانى

و آنگاه چنان به حال مردم چشيده و رسيده غبطه مى خوريد كه ما كيستيم و چه شديم و به كجا رسيده ايم . انسان به علم و عمل صالح زنده مى شود , چون بين غذا و مغتذى بايد سنخيت  باشد . غذاى بدن مادى و از جنس اوست  و غذاى روح معنوى و از سنخ اوست  . اگر بدن گرسنه باشد , با تحصيل مطالب بلند و ارزشمند علمى سير نمى شود . بدن نان و آب  مى خواهد , او غذا از جنس خودش تقاضا مى كند . و به سير شدن بدن , جان سير نمى گردد , جان علوم و معارف  طلب  مى كند , او لقاء الله مى خواهد , او مى گويد : گر مخير بكنندم به قيامت  كه چه خواهى

دوست  ما را و همه جنت  و فردوس شما را

غذاى هر يك  از جان و تن مسانخ و مجانس با خود اوست  . گوش دهان جان است  , غذاى جان را در ابتداى امر بايد از راه گوش كه دهان اوست  به او داد , و پس از آنكه نيرو گرفت  دهنهاى ديگرى برايش باز مى شود . دو دهان داريم گويا همچونى

يك  دهان پنهانست  در لبهاى وى

اگر در تحت  تعليم و تربيت  افرادى كه واديها طى كرده اند و منازل پيموده اند و گردنه ها را پشت  سر گذاشته اند قرار بگيريم , يعنى نهال وجود خودمان را به دست  باغبانهاى شايسته بدهيم , آنگاه خواهيم ديد كه از كمون اين شجره طيبه الهيه چه ثمراتى به عرصه ظهور و بروز مى رسد . قدر خود بشناس و مشمر سرسرى

خويش را , كز هر چه گويم برترى

پاورقى :

1 مسند احمد بن حنبل جلد 2 صفحه 313

صفحه : 50

آن كه دست  قدرتش خاكت  سرشت

حرف  حكمت  بر دل پاكت  نوشت

تعليم و تاديب  بايد در متن اجتماع و اطوار و شئون حقيقت  ما قرار بگيرد نه در حاشيه زندگى ما . اگر آن توفيق را يافتيم , و ان شاء الله مى يابيم , كه قرآن در متن اجتماع و حقيقت  ما پياده بشود نه در حاشيه زندگى ما , مثلا فقط در طاقچه خانه و در جيب  ما باشد , آنگاه صاحب مدينه فاضله خواهيم شد و به كمال انسانى خود نايل خواهيم آمد . در نظر بگيريد باغبانى بخواهد نهالهايى را بپروراند : اين باغبان دستورالعمل و بينش و دانش و تجربه ها و آدابى در تربيت  و تاديب  نهال دارد , بايد اين تجربيات  و دستورات  را در متن نهال پياده كند كه در چه وقتى بايد آبش بدهد , و چگونه و تا چه حدى تغذيه اش نمايد , و در چه زمانى به پيراستن آن دست  به كار شود , و همچنين در ديگر آداب  و دستوراتى كه يك  نهال مى خواهد تا رشد كند و به كمالش برسد , بايد اين آداب  و دستورات  در نگاهداشت  صورت  استكمالى يك  نهال در متن حقيقت او پياده شود , كه اگر كتاب  اين آداب  و دستورات  را بر گردن نهال ببندد اما در متن آن پياده نكند به حال نهال سودى ندارد , در مسير استكمالى خود قرار نمى گيرد , همچنين است  مثل قرآن با ما  ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم  ( 2 ) .

عارف  سنائى گويد :

عجب  نبود گر از ايمان نصيبت  نيست  جز نقشى

كه از خورشيد جز گرمى نبيند چشم نابينا

عروس حضرت  قرآن نقاب  آنگه براندازد

كه دارالملك  ايمان را مجرد بينداز غوغا

علم الهدى سيد مرتضى , در مجلس بيست  و هفتم از كتاب  اماليش معروف به غرر و درر , روايتى از جناب  رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است

پاورقى :

2 اسراء 17 : 9 .

صفحه : 51

كه آن حضرت  فرمود :  القرآن مادبه الله  ( نافع عن ابى اسحاق الهجرى عن ابى الاحوص عن عبدالله بن مسعود عن النبى صلى الله عليه و آله انه قال :  ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم , و ان اصفر البيوت  لبيت  لحوف خ ل اصفر من كتاب  الله )  مادبه به فتح دال و ضم آن طعام مهمانى است  . اين مادبه نزل الهى است   و لكم فيها ما تدعون نزلا من غفور رحيم  ( 1 ) اين مادبه سفره است  , قرآن سفره الهى است  . هيچ كس از كنار اين سفره با دست  خالى و تهى برنمى خيزد . آن كس كه مصحف  را گشوده و نوشته اش را زيارت  كرده است  , به همين اندازه از اين سفره الهى لقمه اى برداشته است  و بهره اى برده است  كه  ان النظر فى المصحف  عباده ( 2 ) ,  آن كس كه قرائتش كرد , لقمه بهتر از آن برداشته است  , و آن كس كه به ترجمه تحت  اللفظى آن آگاهى پيدا كرد , لقمه بهتر برمى دارد و بهره بيشتر مى برد , و آن كس كه مى تواند آيات  را با يكديگر تلفيق كند و ترتيب  و انسجام بدهد تا نتايجى حاصل كند , او بهره هاى بهتر مى برد , و همين طور به تعبير اميرالمؤمنين عليه السلام اقرا وارق ( 3 ) .

سيد مرتضى در امالى ياد شده , مادبه را به دو وجه معنى كرده است  : يكى همين بود كه نقل كرده ايم و تا حدى توضيح داده ايم و عبارتش اين است  : المادبه فى كلام العرب  هى الطعام يصنعه الرجل و يدعو الناس اليه فشبه النبى صلى الله عليه و آله ما يكتسبه الانسان من خير القرآن و نفعه و فائدته عليه اذا قراه و حفظه بما يناله المدعو من طعام الداعى و انتفاعه به , يقال قد ادب  الرجل يادب  فهو آدب  اذا دعا الناس الى طعامه و شرابه و يقال للمادبه ( بضم الدال ) المدعاه , و ذكر خلف  الاحمرانه يقال فيه ايضا مادبه بفتح الدال . يعنى مادبه آن طعامى است  كه شخص آن را مهيا مى كند و مردم را بدان دعوت  مى نمايد , پس پيغمبر ( ص ) خير و نفع و فايده اى را كه انسان از قرائت  و حفظ قرآن كسب  مى كند به آن طعامى كه مدعو از دعوت  داعى بدان

پاورقى :

1 فصلت  41 : 31 , 32 .

2 اصول كافى صفحه 449 جلد 2 .

3 وافى مجلد 14 صفحه 65 .

صفحه : 52

نايل مى شود تشبيه فرمود . و مادبه بدين معنى به ضم و فتح دال , هر دو , آمده است  .

بعد از آن , مرحوم سيد وجهى ديگر در بيان مادبه حديث  ياد شده نقل كرده است  به اين عبارت  : المادبه بفتح الدال مفعله من الادب  , معناه ان الله تعالى انزل القرآن ادبا للخلق و تقويما لهم . بدين وجه معنى القرآن مادبه الله اين است  كه قرآن براى ادب  و تقويم خلق است  . ادب نگاهداشت  حد هر چيز , و تقويم راست  و درست  ايستاندن است  , اين وجه با تعلموا مناسبتر است  . پس معنى حديث  اين كه قرآن ادب  و دستور الهى است  , از اين مادبه الله ادب  فرا بگيريد و حد انسانى خودتان را حفظ كنيد و نگاه بداريد , و بدين دستور خودتان را راست  و درست  به بار بياوريد و به فعليت  برسانيد .

سيوطى در جامع صغير روايت  كرده است  كه رسول الله ( ص ) فرمود : ادبنى ربى فاحسن تاديبى .  و ديلمى در باب  چهل و نه ارشاد القلوب روايت  كرده است  قال رسول الله ( ص ) :  ادبنى ربى بمكارم الاخلاق . و در باب  ادب  , عمده ادب  مع الله است  .

از خدا جوييم توفيق ادب

بى ادب  محروم ماند از لطف  رب

و نيز در همان باب  ارشاد القلوب  آمده است  : روى  ان النبى صلى الله عليه و آله خرج الى غنم له و راعيها عريان يفلى ثيابه فلما رآه مقبلا لبسها . فقال النبى ( ص ) امض فلا حاجه لنا فى رعايتك  . فقال : انا اهل البيت  لانستخدم من لايتادب  مع الله و لا يستحيى منه فى خلوته  . يعنى رسول الله صلى الله عليه و آله براى ديدن گوسفندانش به در رفت  , شبان برهنه بود و از جامه خويش شپش مى جست  , چون ديد پيغمبر به سويش مىآيد , لباس به تن كرد , پس حضرت  او را از سمتش بركنار نمود و فرمود : ما اهل بيتى هستيم كه كسى را كه ادب  با خدا نباشد و در خلوت از اوحيا ندارد استخدام نمى كنيم .

به عنوان مزيد توضيح در مادبه به وجه دوم گوييم :

مادبه فرهنگستان و ادبستان است  كه به تخفيف  مى گوييم دبستان , مادبه مكتب  و مدرسه است  كه جاى تاديب  و تربيت  است  . آنجائيكه به انسان ادب  ياد

صفحه : 53

مى دهند آنجا را مادبه مى گويند , قرآن به انسان ادب  ياد مى دهد . ادب  چيست  ؟ كتاب  منتهى الارب  فى لغه العرب  , كتاب  لغت  گرانقدر و ارزشمند است  , لغت  اصيل عربى را بفارسى سره , درست  ترجمه كرده است  , انسان بخواهد لغتى را به لغت  ديگر در آورد و درست  از عهده آن برآيد خيلى دشوار است  بايد يك  انسان فنان و كار كشته باشد و مؤلف  منتهى الارب  صفى پورى حائز اين اهميت  است  . وى گويد : ادب  يعنى نگاهداشت حد هر چيز . به همين لحاظ علوم ادبى را علوم ادبى ناميده اند چون حافظ و نگهدار حدود معارف  مربوط به خودند و هر رشته اى از علوم ادبى ميزانى براى نگاهداشت  حد معارف  خود است  . مثلا علم عروض يكى از رشته هاى علوم ادبى است  كه ميزانى , شعر و نظم سنج است  . اين ميزان حد شعر را نگاه مى دارد كه دو مصراع يك  بيت  را با يكديگر مى سنجند , و دو بيت  يك  غزل يا يك  قصيده را توزين مى كند , سپس حكم مى كند كه اين شعر زحاف  دارد و موزون نيست  , پس علم عروض علم ادب  است  كه حد شعر را نگاه مى دارد و نمى گذارد كه از قالب  خود بدر رود .

علم نحو و صرف  از علوم ادبيه اند چرا ؟ زيرا كه هر زبان در تاديه معنى براى خود حدى دارد , جمله بنديها و تركيب  عبارات  آن حدى دارد , خواندن او حدى دارد , اعراب  او حدى دارد . علم صرف  و نحو دستور مى دهند كه اين كلمه و اين جمله را بايد اينطور اداء كنيد , و بايد بدين وجه پياده نمائيد و بدينصورت  بخوانيد , خلاصه زبان را در قالب  خودش نگاه مى دارند , و نمى گذارند از حد خود بدر برود . چه همينكه از حد خود بدر رفت  كج و معوج مى شود و به غلط معنى مى دهد , هر چيز كه در حد خود باشد موزون و مطبوع است  .

ابوالاسود الدئلى شنيد كه شخصى اول سوره برائت  را قرائت  مى كند :  ان الله برىء من المشركين و رسوله  بكسر لام رسوله , گفت  من گمان نمى بردم كه كار مردم بدينجا بكشد , آنگاه با راهنمائى اميرالمؤمنين عليه السلام شروع به وضع علم نحو نمود به تفصيلى كه در روضات  خوانسارى مذكور است  . در قسمت  حكم نهج البلاغه آمده است  كه  قال عليه السلام لكاتبه عبيدالله بن ابى رافع : الق

صفحه : 54

دواتك  , واطل جلفه قلمك  , و فرج بين السطور , و قرمط بين الحروف  , فان ذلك  اجدر بصباحه الخط  ( 1 ) يعنى اميرالمؤمنين ( ع ) به نويسنده خود , عبيدالله بن ابى رافع , فرمود : دواتت  را ليقه بينداز , و زبانه قلمت  را دراز گردان , و ميان خطها را گشاده گردان , و حرفها را نزديك به يكديگر بنويس كه اين روش نوشتن , به خوبى خط سزاوارتر است  . ليقه مركب  را لايق نوشتن مى كند و به همين جهت  آن را ليقه گفته اند . و زبانه قلم دراز باشد , روان مى رود و روان مى نويسد .

ميرعماد حسنى رساله اى كه در تعليم خط نوشته است  , آن را آداب  المشق نام نهاده است  .

ممكن است  كسى زشت  و زيبا را تميز ندهد و در علوم ادب  نكته سنج و زبان فهم و آشنا نباشد , خط زشتى را كه با آب  طلا نوشته شد تحسين كند , بديهى است  كه نظر چنين كسى ملاك  نيست  . بمثل , يكى دندان دارد و ديگرى بى دندان است  , آن كه بى دندان است  , اگر در لقمه نان سنگريزه بوده باشد , متوجه نمى شود , نان را با سنگريزه فرو مى برد , اما آن كه دندان دارد , همان نخستين بار كه لقمه را به دهان گرفت  سنگريزه دندانش را مى زند . كسانى كه نكته سنج اند , دندان دارند , در علوم ادب  خبره اند , صحيح را از سقيم تميز مى دهند . غرض اين كه همان طور كه علوم ادب  ميزان و مكيال سنجش و نگاهدار حدود معارف  و كمالات  مربوط به خودند , قرآن با انسان بدين سان است  ,  القرآن مادبه الله .  اين دستور العمل الهى ادب  آموز و ادب  كننده است  , انسان را در حد انسانيش نگاه مى دارد , او را از اعوجاج و انحراف  حفظ مى كند , نمى گذارد كه به سوى ديوى و ددى برود , او را به فعليتش و كمال انسانيش مى كشاند و مى رساند ,  ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم ( 2 )  كسى كه به آداب  قرآن انسان ساز متادب  نباشد , انسان نيست  , هر چند , عامه هر حيوان مستوى القامه را انسان مى پندارند . حضرت  انسان كامل , جناب  وصى , امام اميرالمؤمنين على عليه السلام درباره چنين كس فرمود :  فالصوره صوره انسان , پاورقى :

1 نهج البلاغه : حكمت  315 .

2 اسراء 17 : 9 .

صفحه : 55

و القلب  قلب  حيوان , لا يعرف  باب  الهدى فيتبعه و لاباب  العمى فيصد عنه فذلك  ميت  الاحياء .  به قول عارف  جامى .

حد انسان به مذهب  عامه

حيوانيست  مستوى القامه

پهن ناخن برهنه تن از مو

به دو پا ره سپر به خانه و كو

هر كه را بنگرند كاين سانست

مى برندش گمان كه انسانست

چيست  انسان , برزخى جامع

صورت  خلق و حق در او واقع

قرآن مجيد مى فرمايد ما نظام عالم و كلمات  دار هستى را به ميزان و قدر آفريديم .  انا كل شىء خلقناه بقدر ( 1 )  هيچ اعوجاجى و انحرافى در آن راه ندارد , و زيباتر از اين تصور شدنى نيست  . آن قلمى كه عالم را بدين زيبايى نگاشت  , همان قلم آدم را به نيكوترين صورت  در آورده است , و همان قلم نگارنده قرآن است  , عالم و آدم و قرآن از يك  نگارنده و يك  قلم اند . نه شيرين تر از عالم و رصينتر و موزونتر از آن تصور شدنى است  , و نه زيباتر از آدم مى توانيد موجودى پيدا كنيد , و نه محكمتر و حكيمتر از قرآن كتابى . اين همه صنايع يك  صنع اند و نگاشته يك  قلم , و همه كلمات  وجودى يك  مؤلف اند .

چو قاف  قدرتش دم بر قلم زد

هزاران نقش بر لوح عدم زد

اين دو كتاب  تدوينى و تكوينى , هر دو , مطابق هم اند , و انسان كامل هم با هر يك  از آنها مطابق است  , آنچنانكه عالم را و يا انسان كامل را در يك  كفه ترازو و قرآن را در كفه ديگر ترازو قرار دهيم مى بينيم كه سرموئى كم و زياد ندارند : انسان كامل عالم است  , انسان كامل قرآن است  . جهان انسان شد و انسان جهانى

از اين پاكيزه تر نبود بيانى

پاورقى :

1 قمر 54 : 49 .

صفحه : 56

ادب  انبيا و اوليا عليهم السلام با حق سبحانه

قرآن را مادبه الله شناخته ايم به هر دو معناى مادبه : يكى اينكه سفره پرنعمت  و بركت  الهى است  , و ديگر اينكه ادب  آموز و ادب  كننده است . اكنون , به عنوان مزيد بصيرت  , از ادب  انبيا و اوليا با خداى سبحان اشارتى مى نماييم كه

سرمايه را هر و حضور و ادبست

آنگاه يكى همت  و ديگر طلبست

ناچار بود و رهرو ازين چار اصول

ورنه به مراد دل رسيدن عجبست

از وظايف  اوليه جويندگان معارف  و پويندگان راه رستگارى آشنايى و انس با كتب  اخلاقى اصيل اسلامى است  , كه در عداد طبقه اولاى آنها ارشاد القلوب  , تصنيف  حسن بن ابى الحسين محمد ديلمى است  , چنانكه در اول باب  دوازدهم آن خود را اين چنين نام برده است  . اين كتاب  شريف  در السنه اهل فضل به ارشاد القلوب  ديلمى شهرت  دارد . آن جناب  در ماته هشتم مى زيست  , و از مفاخر اماميه است  , و ارشاد القلوب  نيز از احسن كتب  اماميه است  , و جزء اول ارشاد القلوب  پنجاه و چهار باب  در حكمت عملى است  , و آنچه شهرت  دارد همين قسم آن است  .

باب  چهل و نهم آن كتاب  در ادب  مع الله است  , و در اين موضوع مهم بحثى شايسته نموده است  و معارفى بايسته آورده است  .

صفحه : 57

البته مهمترين كتابى كه ادب  انبيا را مع الله تعالى بيان مى فرمايد خود قرآن مجيد است  . جناب  استاد علامه , آيه الله طباطبائى رضوان الله تعالى عليه در جلد ششم تفسير عظيم الشان الميزان , در تفسير سوره مائده , در معنى ادب  و ادب  انبياء مع الله مستوفى بحث  فرموده است  كه ما را از ورود در بحث  آن بى نياز گردانيده است  . خداوند سبحان توفيق محاسبه نفس و مراقبه نفس , كه كشيك  كشيدن نفس است  , و ادب  مع الله و حضور عندالله را مرحمت  بفرمايد .

آدابى كه شارع تعالى در كينونت  هيئات  مصلى , در حالات  قرائت  و قنوت و قيام و قعود و ركوع و سجود و تشهد و درود , دستور داده است  نيكوترين هيئات  ادب  عبد عابد در پيشگاه مولاى معبود است  . بلكه مطلقا آداب هيئاتى كه براى انسان مراقب  فرموده است  چنين است  . و همچنين است آداب  مصاحبت  و معاشرت  و محاورت  با خلق خداى سبحانه كه حضور و مراقبت  عندالله ايجاب  مى كند مراعات  ادب  را در هر حال و در هر جا و با هر كس . و بحث  توقيف  بودن اطلاق اسماء بر بارى تعالى در اصطلاح متشرعه , از محدثين و متكلمين , از همين مراعات  ادب  مع الله پيش آمده است  , و ما را , در توقيفيت  اسماء , رساله اى جداگانه است  . و انسان آنگاه به حقيقت  عبدالله است  كه عندالله است  , و آنگاه بحقيقت  انسان است  كه انس او بخداى سبحان است  . و چون بدين موهبت  عظمى نايل آمد , خلق را مظاهر اسماء و صفات  او مى يابد , و حقيقت  توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى در رواق ديده يكتا بينش به منصه ظهور و شهود مى رسد . تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد . دفتر دل چه مى گويد :

ز بسم الله الرحمن الرحيمست

كه عقل اندر صراط مستقيمست

نزاعى در ميان نفس و عقلست

كه مى دانى و چه حاجت  به نقلست

ترا اعدى عدو نفس پليدست

جهنم هست  و در هل من مزيدست

صراط عقل بسم الله باشد

كه انسان را همين يك  راه باشد

دگر راهى كه پيش آيد بناگاه

نباشد غير راه نفس گمراه

اگر اندر دلت  ريب  و شكى نيست

صراط مستقيم بيش از يكى نيست

صفحه : 58

ابد در پيش دارى اى برادر

ادب  را كن شعار خود سراسر

در اول ار حدوث  ما زمانيست

دگر ما را بقاى جاودانيست

گرت  حفظ ادب  باشد مع الله

شوى از سر سر خويش آگاه

بر آن مى باش تا با او زنى دم

چه مى گويى سخن از بيش و از كم

چنانكه هيچ امرى بى سبب  نيست

حصول قرب  را غير ادب  نيست

ادب  آموز نبود غير قرآن

كه قرآن مادبه ست  از لطف  رحمان

بيا زين مادبه برگير لقمه

نيابى خوشتر از اين طعمه , طعمه

طعام روح انسانست  قرآن

طعام تن بود از آب  و از نان

نگر در سوره رحمن كه انسان

بود در بين دو تعليم رحمان

گر انسانى به قرآنى معلم

بيان توست  رحمانى مسلم

لبانت  را گشا تنها به يادش

هر آنچه جز به يادش ده به بادش

سقط گفتن چو بر تو چيره گردد

ترا آيينه دل تيره گردد

چو دل شد تيره آثار تو تيره ست

چو سر باب  و فرزند و نبيره ست

صفحه : 59

تبرك  به نقل چند حديث  از غرر احاديث  در درجات  آيات  قرآن به نقل چند حديث  شريف  , كه از غرر احاديث اند در بيان درجات  آيات قرآن , تبرك  مى جوييم و سپس عرايضى اهدا مى نماييم . اين احاديث  بيان بطون و اسرار كلام الهى اند , كه فرمود :  قل لو كان البحر مدادا ( 1 ) الايه . و كريمه  لو ان ما فى الارض من شجره اقلام ( 2 )  الايه . الف  من لا يحضره الفقيه  قال اميرالمؤمنين عليه السلام فى وصيته لابنه محمد بن الحنفيه رضى الله عنه : و عليك  بتلاوه القرآن ( بقرائه القرآن خ ل ) و العمل به و لزوم فرائضه و شرائعه و حلاله و حرامه و امره و نهيه و التهجد به و تلاوته فى ليلك  و نهارك  فانه عهد من الله تعالى الى خلقه فهو واجب  على كل مسلم ان ينظر كل يوم فى عهده ولو خمسين آيه . و اعلم ان درجات  الجنه على عدد آيات  القرآن فاذا كان يوم القيامه يقال لقارى القرآن اقرا وارق فلا يكون فى الجنه بعد النبيين و الصديقين ارفع درجه منه . ( 3 )  يعنى امير عليه السلام به فرزندش , ابن حنفيه , فرمود : بر تو باد تلاوت  قرآن و عمل بدان , و لزوم فرايض و شرايع و حلال و حرام و امر و نهى آن , و تهجد بدان , و تلاوت  آن در شب  و روزت  , چه اينكه قرآن عهد خداى تعالى به خلق او است  ,

پاورقى :

1 كهف  18 : 109 .

2 لقمان 31 : 27 .

3 وافى جلد 14 صفحه 65 و جلد 5 صفحه 261 .

صفحه : 60

پس بر هر مسلمانى واجب  است  كه هر روز در عهد او نظر كند هر چند پنجاه آيه باشد , و بدان كه درجات  بهشت  بر عدد آيات  قرآن است  , پس چون روز قيامت  شود به قارى قرآن گويند بخوان قرآن را و بالا برو . پس در بهشت  بعد از پيغمبران و صديقان درجه كسى رفيعتر از درجه قارى قرآن نمى باشد .

و در كافى به اسنادش روايت  كرده است  عن حريز عن ابى عبدالله عليه السلام قال :  القرآن عهد الله الى خلقه فقد ينبغى للمرء المسلم ان ينظر فى عهده و ان يقرا منه فى كل يوم خمسين آيه . ( 1 )

ب  كافى ( 2 ) باسناده عن سليمان بن داود المنقرى عن حفص  قال سمعت موسى بن جعفر عليهما السلام يقول لرجل اتحب  البقاء فى الدنيا ؟ فقال نعم فقال و لم ( 2 ) ؟ قال لقرائه  قل هو الله احد  , فسكت  عنه فقال له بعد ساعه يا حفص من مات  من اوليائنا وشيعتنا و لم يحسن القرآن علم فى قبره ليرفع الله به من درجته فان درجات  الجنه على قدر آيات  القرآن يقال له اقرا وارق فيقرا ثم يرقى . ( 3 )  يعنى حفص گفت  از امام هفتم شنيدم به مردى مى گفت  : آيا بقاى در دنيا را دوست  دارى ؟ آن مرد گفت  : آرى . امام فرمود : براى چه ؟ گفت  براى قرائت  قل هو الله احد . امام پس از ساعتى سكوت  از آن مرد , فرمود : اى حفص , هر كس از اوليا و شيعيان ما بميرد و قرآن را نيكو نداند , در قبرش قرآن را بدو تعليم مى نمايند تا خداوند درجه او را به علم قرآن بالا ببرد , چه اينكه درجات بهشت  بر قدر آيات  قرآن است  . به او مى گويند بخوان قرآن را و بالا برو . پس مى خواند و بالا مى رود .

ج الكافى باسناده عن حفص بن غياث  عن الزهرى  قال سمعت  على بن الحسين عليهما السلام يقول آيات  القرآن خزائن فكلما فتحت  خزانه ينبغى لك  ان تنظر ما فيها . ( 4 )  يعنى زهرى گفت  از امام سجاد عليه السلام شنيدم كه مى فرمود : آيات

پاورقى :

1 كافى جلد 2 صفحه 446 معرب  .

2 كافى جلد 2 صفحه 443 باب  فضل حامل قرآن حديث  دهم .

3 وافى جلد 5 صفحه 262 .

4 كافى جلد 2 , صفحه 446 , معرب  .

صفحه : 61

قرآن خزينه ها هستند پس هر خزينه را گشوده اى سزاوار است  كه در آن نظر كنى .

د الكافى باسناده عن يعقوب  الاحمر قال  قلت  لابى عبدالله عليه السلام ان على دينا كثيرا و قد دخلنى ما كان القرآن يتفلت  منى فقال ابوعبدالله عليه السلام القرآن القرآن ان الايه من القرآن و السوره لتجيىء يوم القيامه حتى تصعد الف  درجه يعنى فى الجنه فتقول لو حفظتنى لبلغت  بك هيهنا  . ( 1 ) يعنى يعقوب  احمر گفت  : به امام صادق عليه السلام عرض كردم كه دين زيادى بر عهده دارم , و اين سبب  شد كه قرآن از من سلب  شد و آن را از دست  داده ام . امام فرمود : قرآن , قرآن , همانا كه آيه و سوره اى از آن در قيامت  مىآيد كه هزار درجه در بهشت  صعود مى نمايد و مى گويد اگر مرا حفظ مى نمودى ترا بدينجا مى رساندم .

ه الكافى باسناده عن ابى بصير قال  قال ابوعبدالله عليه السلام من نسى سوره من القرآن مثلت  له فى صوره حسنه و درجه رفيعه فى الجنه فاذا راها قال ما انت  ما احسنك  ليتك  لى ؟ فيقول اما تعرفنى انا سوره كذا و كذا و لو لم تنسنى رفعتك  الى هذا . ( 2 )  يعنى ابوبصير گفت  امام صادق عليه السلام فرمود : كسى سوره اى از قرآن را فراموش كرده است  ( يعنى آن را ضايع كرده است  و ترك  گفته است  ) قرآن در صورت  نيكو و درجه بلندى در بهشت  براى او تمثل مى يابد . و چون آن مثال را ديد بدو مى گويد : تو كيستى بدين خوبى ؟ كاش براى من بودى . آن صورت  , يعنى همان مثال , در جواب  مى فرمايد : آيا مرا نمى شناسى ؟ من فلان سوره ام . اگر مرا فراموش نمى كردى , تو را به اين مقام رفيع مى رساندم .

و الكافى باسناده عن يونس بن عمار قال  قال ابوعبدالله عليه السلام ان الدواوين يوم القيامه ثلاثه : ديوان فيه النعم , ديوان فيه الحسنات فيقابل بين ديوان النعم و ديوان الحسنات  فستغرق النعم عامه الحسنات  و يبقى ديوان السيئات  فيدعى بابن آدم المؤمن للحساب  فيتقدم القرآن امامه فى احسن صوره فيقول يا رب  انا القرآن و هذا عبدك  المؤمن قد كان يتعب نفسه بتلاوتى و يطيل ليله بترتيلى و تفيض عيناه اذا تهجد پاورقى :

1 كافى جلد 2 صفحه 444 .

2 كافى جلد 2 صفحه 444 معرب  .

صفحه : 62

فارضه كما ارضانى قال فيقول العزيز الجبار عبدى ابسط يمينك  فيملاها من رضوان الله العزيز الجبار , و يملا شماله من رحمه الله ثم يقال هذه الجنه مباحه لك  فاقرا و اصعد فاذا قرا آيه صعد درجه . ( 1 )  يعنى يونس عمار گفت  امام صادق عليه السلام فرمود : ديوانها در روز قيامت  سه اند : يكى ديوانى كه در او نعمتهاست  , ديگر ديوانى كه در آن حسنات  است  , پس ديوان نعمتها و حسنات  را در مقابل يكديگر قرار مى دهند كه ديوان نعم تمام حسنات  را فرا مى گيرد و در خود فرو مى برد , و ديوان سيئات  مى ماند . پس فرزند مؤمن آدم براى حساب  خوانده مى شود . آنگاه قرآن در فرا روى او در نيكوترين صورتى پيش مىآيد و مى گويد : اى رب  من , من قرآنم و اين بنده مؤمن توست  كه خود را به تلاوت  من رنج مى داد , و شب  را در مدتى دراز به ترتيل در قرائت  من مى گذرانيد , و درگاه تهجد ( شب  نمازى و شب زنده دارى ) از چشمان او اشك  جارى مى شد , پس او را خشنود گردان چنانكه مرا خشنود گردانيد . امام فرمود : در آنگاه خداوند عزيز جبار مى فرمايد بنده من يمينت  را ( دست  راستت  را ) باز كن , پس آن را از رضوان خداى عزيز جبار پر مى كند , و شمال او را ( دست  چپ  او را ) از رحمت  خدا پر مى كند . سپس به او گفته مى شود اين بهشت  براى تو مباح است  , بخوان ( قرآن را ) و بالا برو , پس چون آيه اى را قرائت  كرد , درجه اى بالا مى رود .

ز الكافى باسناده عن ابن ابى يعفور قال  سمعت  ابا عبدالله عليه السلام يقول ان الرجل اذا كان يعلم السوره ثم نسيها او تركها و دخل الجنه اشرفت  عليه من فوق فى احسن صوره , فتقول تعرفنى ؟ فيقول لا . فتقول انا سوره كذا و كذا لم تعمل بى و تركتنى اما و الله لو عملت  بى لبلغت  بك هذه الدرجه و اشارت  بيدها الى فوقها . ( 2 )  يعنى امام صادق عليه السلام فرمود : همانا كه مرد سوره را مى داند , سپس فراموشش مى كند و تركش مى گويد . داخل بهشت  مى شود . آن سوره از بالا در نيكوترين صورتى بر او اشراف  مى نمايد , پس بدو مى گويد : مرا مى شناسى ؟ مى گويد : نه . پس گويد : من آن سوره ام كه مرا به كار نبستى و تركم گفتى , آرى , سوگند به خدا اگر

پاورقى :

1 كافى معرب  , جلد 2 صفحه 440

2 كافى جلد 2 صفحه 445 معرب  .

صفحه : 63

به من عمل مى نمودى هر آينه تو را به اين درجه مى رساندم . و با دست  خود اشاره به بالاى خود نموده است  .

ح الكافى باسناده عن يعقوب  الاحمر قال  قلت  لابى عبدالله عليه السلام جعلت  فداك  انه اصابتنى هموم و اشياء لم يبق شيىء من الخير الا و قد تفلت  منى منه طائفه حتى القرآن لقد تفلت  منى طائفه منه . قال ففزع عند ذلك  حين ذكرت  القرآن ثم قال ان الرجل لينسى السوره من القرآن فتاتيه يوم القيامه حتى تشرف  عليه من درجه من بعض الدرجات  فتقول السلام عليك فيقول و عليك  السلام من انت  ؟ فتقول انا سوره كذا و كذا ضيعتنى و تركتنى , اما لو تمسكت  بى بلغت  بك  هذه الدرجه ( 1 ) .  ترجمه : يعقوب  احمر گفت  به امام صادق عليه السلام عرض كردم : فدايت  شوم , اندوهها و چيزهايى مرا رسيده است  كه هيچ خيرى برايم نمانده است  مگر اينكه طايفه اى از آنرا از دست  داده ام , حتى قرآن هم طايفه اى از آن را از دست  داده ام . يعقوب  گفت  تا قرآن را آنچنان ياد نمودم , امام در آن هنگام بيتاب  شد و فرمود : همانا كه مرد سوره اى از قرآن را فراموش مى كند , پس آن سوره روز قيامت  در نزد آن مرد آيد تا از درجه اى از بعض درجات  بر او مشرف  شود و بدو سلام گويد , و مرد جواب  سلام دهد , پرسد تو كيستى ؟ گويد : من آن سوره اى هستم كه مرا تباه كردى و رها نمودى , آگاه باش اگر به من تمسك  مى نمودى , تو را به اين درجه مى رساندم . ط الكافى باسناده عن ابى عبدالله عليه السلام قال  قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم تعلموا القرآن فانه ياتى يوم القيامه صاحبه فى صوره شاب  جميل شاحب  اللون فيقول له القرآن انا الذى كنت  اسهرت  ليلك و اظمات  هو اجرك  و اجففت  ريقك  و اسلت  دمعك  , اؤول معك  حيثما الت , و كل تاجر من وراء تجارته و انا اليوم لك  من وراء تجاره كل تاجر و سياتيك  كرامه من الله عز وجل فابشر , فيوتى بتاج فيوضع على راسه و يعطى الامان بيمينه , و الخلد فى الجنان بيساره , و يكسى حلتين , ثم يقال له اقرا وارقه فكلما قرا آيه صعد درجه و يكسى ابواه حلتين ان كانا مؤمنين ثم يقال لهما هذا لما علمتماه القرآن .  ترجمه : رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فرمود : قرآن را فرا

پاورقى :

1 كافى جلد 2 صفحه 445 معرب  .

صفحه : 64

بگيريد كه قرآن در روز قيامت  نزد صاحبش , يعنى كسى كه آن را ياد گرفته و بدان كار بسته , در چهره جوانى نيكو روى رنگ  برگشته مىآيد , پس بدو مى گويد : من بودم آنكه شبت  را بيدار مى داشتم , و روزهايت  را تشنه مى داشتم , و آب  دهانت  را خشك  مى داشتم , و اشكت  را روان مى داشتم , هر كجا باشى من با توام , هر بازرگانى در پى بازرگانى خود است  , و من امروز براى تو در پى بازرگانى و سوداگرى ام . مژده درياب  كه كرامتى از خداى عز وجل برايت  خواهد بود . پس تاجى آورند و بر سرش نهند , و امان به دست  راست  او عطا شود و جاودانى در بهشتها به دست  چپ  او . و به دو حله خلعت  پوشانده شود , سپس بدو گفته شود بخوان قرآن را و بالا برو , پس هر بار كه آيتى را قرائت  كرد درجه اى بالا رود , و پدر و مادرش اگر مؤمن باشند به دو حله خلعت  پوشانده شوند . پس از آن بدانان گويند اين پاداش شما كه به فرزند خود قرآن تعليم داده ايد .

ى در ماده جمع مجمع البحرين طريحى , روى انه صلى الله عليه و آله و سلم قال  ما من حرف  من حروف  القرآن الا و له سبعون الف   معنى . يعنى رسول الله فرمود : هيچ حرفى از حروف  قرآن نيست  مگر اينكه آن را هفتاد هزار معنى است  .

نظير هر يك  از احاديث  ياد شده روايات  ديگر نيز در جوامع روائى آمده است  , و اين چند , حديث  انموزجى از آنها مى باشند , و ما به نحوى انتخاب  كرديم تا صاحب  بصيرت  و زبان فهم بعضى از آنها را بيان و تفسير بعضى ديگر قرار دهد . زيرا همانطور كه قرآن به فرموده اميرالمؤمنين عليه السلام  ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ( 1 )  همچنين احاديث ينطق بعضها ببعض و يشهد بعضها على بعض .  چنانكه حضرت  امام صادق عليه السلام فرمود :  احاديثنا يعطف  بعضها على بعض فان اخذتم بها رشدتم و نجوتم و ان تركتموا ضللتم و هلكتم فخذوا بها انا بنجاتكم زعيم . ( 2 )

از حديث  دهم و نحو آن دانسته مى شود كه مراد از درجات  آيات  معانى آنهاست  , و آن معانى نيز حقايق نوريه هستند كه به حسب  تفاوت  و مراتب عروجى و

پاورقى :

1 نهج البلاغه خطبه 131 .

2 خصائص فاطميه محمد باقر كجورى مازندرانى صفحه 25 چاپ  سنگى . صفحه : 65

صعودى قرآن درجات اند .  هم درجات  عند الله ( 1 )

و لكل درجات  مما عملوا ( 2 )

لهم درجات  عند ربهم ( 3 )

فاولئك  لهم الدرجات  العلى ( 4 )

رفيع الدرجات  ( 5 )

يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات  ( 6 ) مطلب  مهم و مفتاح فهم اين گونه حقايق صادر از اهل بيت  عصمت  و طهارت اين است  كه دانسته شود علم و عمل انسان سازند , و انسان , به حكم محكم اتحاد مدرك  و مدرك  , آنچه را آموخت  و بدان كار بست  اندوخته او است كه خود همان است  , ليس اللانسان الا ماسعى . ما تفصيل آن را در كتاب دروس اتحاد عاقل به معقول بيان كرده ايم و مبرهن نموده ايم و در اين رساله نيز به كلياتى اشارت  مى نماييم .

از حديث  هفتم و هشتم مستفاد است  كه مراد از نسيان سوره ضايع نمودن و ترك  گفتن آن است  يعنى بدان عمل ننمودن است  .

در حديث  سوم حضرت  امام سجاد عليه السلام آيات  قرآن را تعبير به خزاين فرموده است  و حق سبحانه و تعالى فرموده است   و لله خزائن السموات  و الارض ( 7 ) .  و فرمود :  و ان من شئى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ( 8 ) .  حال , تدبر شود كه از فرقان كتبى تنزيلى تا انه لقرآن كريم  فى كتاب  مكنون لا يمسه الا المطهرون ( 9 )  را , كه مخزن همه خزاين است  , چه اندازه عوالم و مراتب  و مظاهر و درجات  است  . و از اينجا پى ببر كه نه فقط انسان داراى نفس ناطقه مجرد است  , بلكه نفس ناطقه را مقام فوق تجرد است  . خلاصه اينكه بنگر سعه قلب  انسانى تا چه حد است  .  نزل به الروح الامين على قلبك  . ( 10 )

از حديث  دوم و نظاير آن مستفاد است  كه انسان را بعد از انفصال از بدن عنصرى تكامل برزخى است  . و ديگر اينكه وزان قبر در اين نشاه و نشاه آخرت  وزان

پاورقى :

1 آل عمران 3 : 163 .

2 انعام 6 : 132 .

3 انفال 8 : 4 .

4 طه 20 : 75 .

5 عافر 40 : 15 .

6 مجادله 58 : 11 .

7 منافقون 63 : 7 .

8 حجر 15 : 21 .

9 واقعه 56 : 77 , 79 .

10 شعرا 26 : 193 , 194 .

صفحه : 66

انسان در نشاتين است  , يعنى چنانكه افراد انسان در اين نشاه متشابه و متماثل اند و در آن نشاه به حسب  علوم و افعالشان به صور مختلفه اند , قبرهاى اين نشاه نيز افراد متشابه اند , اما قبرهاى آخرت  قبرى روضه اى از رياض جنت  , و قبرى حفرى اى از حفره هاى ناراست  .

آنكه در حديث  پنجم و چند حديث  ديگر فرمود كه سوره من القرآن مثلت  له فى صوره حسنه , اين همان تمثل و تجسم اعمال است  كه بروز و ظهور ملكات در صقع ذات  نفس مدرك  است  و در خارج از ظرف  ادراك  نيست  , و با رؤيت  به ابصار نيست  بلكه ابصار با بصيرت  است  كه وراى عالم طبيعت است  , نظير رؤيت  انسان كامل است  مرصور ملائكه را .

رؤيت  و تمثل

در اينجا سزاوار است  مقالتى را در رؤيت  و تمثل , كه به چند سال پيش از اين نگاشته ايم , بياوريم كه در فهم مساله تمثل ياد شده و مسائلى ديگر كه در پيش داريم مفيد و مؤثر است  . و چون فرصت  و مجال تقرير و تحرير مجدد به دست  نيامد , اگر بعضى از روايات  و عبارات  آن تكرار مى نمايد ارباب  كمال معذورم بدارند .

شايسته است  كه بدوا كلماتى چند از قرآن كريم كه معيار حق و ميزان صدق است  و از اهل بيت  عصمت  و رسالت  , كه هم موازين قسط اند , در وصف ملائكه نقل كنيم تا خواننده را هم مزيد بصيرت  و اطمينان خاطر بود و هم بداند كه امهات  مطالب  عقلى همه از فروغ مشكوه نبوت  است  , كه به قول جناب  صدرالمتالهين قدس سره الشريف  : تبا لفلسفه لاتطابق قوانينها قوانين الشريعه .

و لقد جاءت  رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام فما لبث  ان جاء بعجل حنيذ .  فلما رءا ايديهم لاتصل اليه نكرهم و او جس منهم خيفه قالوا لا تخف  انا ارسلنا الى قوم لوط ( 1 ) .  در اين آيه كريمه , ملائكه را رسولان خود معرفى كرده است  , و ديگر اينكه در وصف  و تعريف آنها فرموده كه ابراهيم ( ع ) ديد دست

پاورقى :

1 هود 11 : 69 .

صفحه : 67

ايشان به گوساله بريان شده نمى رسد . پس اين آيت  گويد كه ملائكه رسل الهى اند و غذا نمى خورند . اين قرآن كلام حق است  كه مى فرمايد ملائكه غذا نمى خورند , ولى در اول باب  هجدهم سفر تكوين تورات  آمده است  كه ابراهيم به سوى رمه شتافت  و گوساله نازك  خوب  گرفته و به غلام خود داد تا بزودى آن را طبخ نمايد . پس كره و شير و گوساله اى را كه ساخته بود گرفته پيش روى ايشان گذاشت  و خود در مقابل ايشان زير درخت  ايستاد تا خوردند . و اين خود دليل بر تحريف  تورات  است  , چه , پيغمبر خدا نمى گويد كه ملائكه از طعام دنيا مى خورند .

جناب  استاد علامه شعرانى قدس سره الشريف  , در كتاب  راه سعادت  ( 1 ) گويد : در قرآن كريم آمده است  كه چون فرشتگان نزد ابراهيم آمدند تا بشارت  به اسحق دهند , ابراهيم گوساله بريان براى آنها آورد و ديد دست آنها به گوساله نمى رسد , او را ناپسنديده آمد و بترسيد . اما در تورات آمده است  ( 2 ) كه فرشتگان از آن گوساله خوردند . و صحيح همان است  كه قرآن گويد , چون فرشتگان از طعام دنيا نمى خورند , و حكايات  قرآن اگر از تورات  گرفته بود مانند تورات  بود , اما وحى الهى است  , از جانب پروردگار , كه مى داند فرشته غذا نمى خورد , و آن كه درس نخوانده و از رموز حكمت  آگاه نيست  و از عالم مجردات  خبر ندارد , اين گونه امور را نمى داند , مگر مؤيد باشد از جانب  خداى تعالى .

در روايت  مسائل عبدالله بن سلام كه ابن الوردى در خريده العجائب  و فريده الغرائب  نقل كرده است  ( 3 ) , و نيز در جلد چهارم بحار چاپ كمپانى هم , با فى الجمله اختلافى , روايت  شده است  و آمده است  كه عبدالله بن سلام از رسول الله ( ص ) مى پرسد :

فاخبرنى عن جبريل فى زى الذكران هوام فى زى الاناث  قال فى زى الذكر ان قال صدقت  يا محمد . فاخبرنى ما طعامه و شرابه قال يا بن سلام طعامه التسبيح و شرابه التحليل قال صدقت  يا محمد . فاخبرنى ماطوله و ما عرضه و ما صفته و مالباسه قال يا ابن

پاورقى :

1 راه سعادت  طبع اول صفحه 56 .

2 تورات  سفر تكوين 18 : 8 .

3 ( ص 170 ط 1 )

صفحه : 68

سلام الملائكه لاتوصف  بالطول و العرض لانهم ارواح نورانيه لااجسام جثمانيه الخ . تا اينكه ابن سلام گويد : فاخبرنى عن حمله العرش , كه رسول الله در جواب  فرموده : طعامعهم التسبيح و شرابهم التهليل .

و امام زين العابدين عليه السلام در دعاى سوم صحيفه سجاديه ( و كان من دعائه عليه السلام فى الصلوه على حمله العرش و كل ملك  مقرب  ) . گويد : و قبائل الملائكه الذين اختصصتهم لنفسك  و اغنيتهم عن الطعام و الشراب بتقديسك  .

عالم جليل , سيد عليخان مدنى قده , در شرح صحيفه در اين مقام گويد : و فى الخبر ان الله تعالى خلق الملائكه صمدا ليس لهم اجواف  . ( 1 ) و در بحار از اختصاص از امام صادق ( ع ) روايت  شد كه  ان الله عز و جل خلق الملائكه من نور .

و قال ابوجعفر ( ع )  ان الله عزوجل خلق اسرافيل و ميكائل من تسبيحه واحده و جعل لهم السمع و البصر وجوده العقل و سرعه الفهم . العلل لمحمد بن على بن ابراهيم :  سئل ابو عبدالله ( ع ) عن الملائكه ياكلون و يشربون و ينكحون ؟ فقال : لا انهم يعيشون بنسيم العرش . ( 2 ) و در[ ( تفسير قمى](  از امام صادق عليه السلام روايت  كرده است  كه : ان الملائكه لا ياكلون و لا يشربون و لا ينكحون و انما يعيشون بنسيم العرش و ان الله عزوجل ملائكه ركعا الى يوم القيمه و ان لله عزوجل ملائكه سجدا الى يوم القيمه .  الحديث  ( اول فاطر تفسير صافى ) .

در قرآن كريم فرمايد :  و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون . يسبحون الليل و النهار لايفترون ( 3 ) .  يعنى ملائكه از پرستش او سركشى نمى كنند و مانده نمى شوند و شب  و روز تسبيح مى كنند سست  نمى شوند . پاورقى :

1 شرح صحيفه صفحه 90 چاپ  سنگى .

2 بحار طبع كمپانى جلد 14 صفحه 231 .

3 انبياء 21 : 19 , 20 .

صفحه : 69

و در همان سوره فرمايد :  و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون . لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ( 1 ) .

و در سوره تحريم فرمود :  عليها ملائكه غلاظ شداد لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون . ( 2 )

و در سوره نحل فرموده :  و يجعلون لله البنات  سبحانه و لهم ما يشتهون ( 3 ) .

و در سوره اسرى فرموده :  افاصفيكم ربكم بالبنين و اتخذ من الملائكه اناثا انكم لتقولون قولا عظيما ( 4 ) .

و در سوره نجم فرموده :  ان الذين لا يؤمنون بالاخره ليسمون الملائكه تسميه الانثى ( 5 ) .

از اين آيات  قرآنيه و ديگر آيات  كه درباره ملائكه است  استفاده مى شود بلكه ظهور دارند كه ملائكه موجوداتى منزه از علايق ماده و مجرد از صفات جسم و جسمانيات اند , و همچنين از رواياتى كه در جوامع فريقين آمده است .

قال اميرالمؤمنين ( ع ) فى خلقه الملائكه و ملائكه خلقتهم و اسكنتهم سماواتك  فليس فيهم فتره و لا عندهم غفله و لا فيهم معصيه هم اعلم خلقك بك  و اخوف  خلقك  منك  و اقرب  خلقك  منك  و اعملهم بطاعتك  لا يغشاهم نوم العيون و لا سهوالعقول و لا فتره الا بدان لم يسكنوا الاصلاب  و لم تضمهم الارحام , و لم تخلقهم من ماء مهين انشاتهم انشاء فاسكنتهم سماواتك  و اكرمتهم بجوارك  و ائتمنتهم على وحيك  , و جنبتهم الافات  و وقيتهم البليات  و طهرتهم من الذنوب   الخ ( 6 ) .

چنانكه گفتيم , اين آيات  و روايات  دلالت  دارند كه ملائكه موجودات وراى طبيعت اند و از ماده جسمانيه منزه اند . از اينكه فرمود آنها صمدند استفاده مى شود كه

پاورقى :

1 انبياء 21 : 26 , 27 .

2 تحريم 66 : 6 .

3 نحل 16 : 57 .

4 اسراء 17 : 40 .

5 نجم 53 : 28 .

6 بحار طبع كمپانى جلد 14 صفحه 227 .

صفحه : 70

استعداد مادى ندارند , چه , ماديات  را استعداد است  كه تدريجا به كمال مى رسند و بالفعل واجد همه كمالات  خود نيستند . پس شىء مادى صمد نيست  و آنكه صمد است  مادى نيست  , زيرا وجود او پر است  و حالت  منتظره ندارد . و كلام امير عليه السلام كه در غرر آمدى نقل شد , نص در اين معنى است (  سئل ( ع ) عن العالم العلوى فقال صور عاريه عن المواد عاليه ( خاليه خ ل ) عن القوه و الاستعداد الخ ) و اينكه قرآن كريم فرمود رسلى كه به ابراهيم فرستاديم دست  آنها به گوساله بريان شده نرسيد , و رسول الله در جواب  عبدالله بن سلام فرمود طعامشان تسبيح و شرابشان تهليل است  , و اينكه قرآن كريم فرموده شب  و روز تسبيح مى كنند سست  نمى شوند , و ديگر آيات  و روايات  , همه دال اند بر مجرد بودن ملائكه از ماده و صفات  ماده . و گفتار رسول الله در جواب  ابن سلام كه ملائكه به طول و عرض وصف نمى شوند زيرا كه ايشان ارواح نورانى اند نه اجسام جثمانى , نص در اين معنى است  .

و نيز در اينكه انسان را معقباتى است  از پيش روى او و از پس پشت  او , كه او را بامر الله حفظ مى كنند و به چشم ديده نمى شوند , و با ديگر قواى جسمانى ادراك  نمى شوند , دلالت  دارد كه ملائكه از عالم امرند نه خلق و با اين قواى حسى مشاهده نمى شوند , مرحوم سيد عليخان مدنى , در رياض السالكين , در شرح گفتار سيد الساجدين , در دعاى سوم آنجا كه امام ( ع ) فرمود :  و منكر و نكير و رومان فتان القبور  تبصره اى عنوان كرده است و نيكو افاده فرموده كه :

تبصره القول بسؤال منكر و نكير و فتنه القبر و عذابه و ثوابه حق يجب الايمان به لما تواترت  به الاخبار بل هو من ضروريات  الدين . و الاظهر الاسلم فى الايمان بذلك  ان يصدق بانها موجوده و ان هناك  ملكين او اكثر على الصوره المحكيه و ان كنا لا نشاهد ذلك  اذ لا تصلح هذه العين لمشاهده الامور الملكوتيه و كل ما يتعلق بالاخره فهو من عالم الملكوت  كما كانت الصحابه يؤمنون بنزول جبرئيل و ان النبى يشاهده و ان لم يكونوا يشاهدونه و كما ان جبرئيل لا يشبه الناس فكذلك  منكر و نكير و رومان فوجب التصديق بوجودهم و الايمان بسؤالهم و فتنتهم كما اخبر به المخبر الصادق . ( 1 )

پاورقى :

1 صفحه 94 چاپ  سنگى .

صفحه : 71

پس معلوم شد كه احاديثى درباره ملائكه روايت  شده است  كه به صورتهاى گوناگون رؤيت  شده اند , بيان رؤيت  ذات  و حقيقت  آنها به ديده ظاهر نيست  , زيرا كه اصل وجودشان روحانى مجرد است  , بلكه ظهور و بروز آنهاست  در ظرف  ادراك  مدركين , كه آن حقايق مجرده بدون تجافى در صقع نفس مدركين و در كارخانه وجود ايشان به صورتهاى گوناگون ظهور مى كنند كه در قرآن كريم از آن به تمثل تعبير فرمود :  فتمثل لها بشرا سويا ( 1 ) اى تصور لها كما فى مفردات  الراغب  .

شيخ كبير , ابن عربى , در باب  هفتاد و سوم فتوحات  ( 2 ) گويد : قال عيسى عليه السلام لما قال له ابليس حين تصور له على انه لا يعرفه فقال له يا روح الله قل لا اله الا الله رجاء منه ان يقول ذلك  لقوله و يكون قد اطاعه بوجه ما و ذلك  هو الايمان فقال له عيسى عليه السلام  اقولها لا لقولك  لا اله الا الله  الخ .

و آنكه گفتيم[ ( بدون تجافى](  مقصود اين است  كه عين خارجى ملك  و وجود نفسى او , كه همان ذات  حقيقى اوست  , از حقيقت  خود خارج نشده است  و ذات  آن حقيقت  تبديل به انسان نشده است  كه عينى به عين ديگر قلب  شود , بلكه آن حقيقت  در ظرف  ادراك  در صورت  دحيه كلبى مثلا تمثل يافته است  . و قوه مدركه مجرده , كه با حقيقت  مجرد ملك  ارتباط يافت , آن مدرك  در وعاء ادراك  در قوه خيال , كه خود تجرد برزخى دارد , مطابق احوال نفسانيه مدرك  متمثل مى شود .

در احاديث  متظافره متكاثر آمده است  كه رسول الله , وقتى , جبرئيل ( ع ) را به صورت  دحيه بن خليفه كلبى ديد . ( 3 ) و در سيره ابن هشام ( 4 ) دارد : فاذا جبريل فى صوره رجل صاف  قدميه فى افق السماء . و در جلد دوم آن گويد :  و مر رسول الله بنفر من اصحابه بالصورين قبل ان يصل الى بنى قريظه فقال هل مربكم احد قالوا يا رسول الله قد مر بنادحيه بن خليفه الكلبى على بغله بيضاء عليها رحاله عليها قطيفه ديباج فقال پاورقى :

1 مريم 19 : 17 .

2 فتوحات  صفحه 37 طبع بيروت ج 2 .

3 كافى مشكول صفحه 427 جلد 2 و بحار چاپ  كمپانى صفحه 231 جلد 14 و ص 362 ج 6 .

4 سيره ابن هشام صفحه 237 جلد 1 .

صفحه : 72

رسول الله ( ص ) ذلك  جبريل بعث  الى بنى قريظه يزلزل بهم حصونهم و يقذف  الرعب  فى قلوبهم  . ( 1 )

و وقتى جبرئيل را با ششصد بال ديد . قال الصادق ( ع )  خلق الله الملائكه مختلفه و قد راى رسول الله ( ص ) جبرئيل ( ع ) و له ستمائه جناح على ساقه الدر مثل القطر على البقل قد ملا مابين السماء و الارض ( 2 )  , و در اكثر تفاسير اول سوره فاطر :  الحمد لله فاطر السموات  و الارض جاعل الملائكه رسلا اولى اجنحه مثنى و ثلاث  و رباع . و در بعضى اوقات  او را به صورت  اصليش مى ديد . ورد فى الحديث   ان جبرئيل اتى النبى ( ص ) مره فى صورته الخاصه كانه طبق الخافقين ( 3 ) و فى البحار عن الدر المنثور عن ابن شهاب   ان رسول الله ( ص ) سال جبرئيل ان يترا اى له فى صورته فقال جبرئيل انك  لن تطيق ذلك  قال انى احب  ذلك  فخرج رسول الله ( ص ) الى المصلى فى ليله مقمره فاتاه جبرئيل فى صورته فغشى على رسول الله ( ص ) حين رآه ثم افاق ( 4 ) . و فى الصافى عن التوحيد باسناده عن اميرالمؤمنين ( ع ) فى حديث   قال و قوله فى آخر الايات  مازاغ البصر و ما طغى . لقد راى من آيات  ربه الكبرى راى جبرئيل ( ع ) فى صورته مرتين هذه المره و مره اخرى و ذلك  ان خلق جبرئيل عظيم فهو من الروحانيين الذين لا يدرك  خلقهم و صفتهم الا الله رب  العالمين .

و در روايات  آمده است  كه جبرئيل براى مريم به صورت  شاب  امر دسوى الخلق متمثل شد .

غرض اينكه وقتى به صورت  دحيه , و وقتى با ششصد بال , و وقتى به صورت اصليش , و وقتى به صورت  شاب  چنانى مشاهده شود , شاهد مدعاى ماست  كه روايات  وارده در صور ملائكه بيان تمثلات  حقيقت  خارجى جبرئيل ( ع ) است نه انقلاب  و تشكل و ذات  حقيقى وى , گاهى بدان شكل گاهى بدين شكل . و آن صورت  اصلى او غير از ظهور تمثلى او به صورتهاى گوناگون است  . و صورت اصلى او

پاورقى :

1 سيره ابن هشام جلد 2 صفحه 234 .

2 بحار طبع كمپانى جلد 14 صفحه 227 .

3 بحار طبع كمپانى جلد 14 صفحه 236 .

4 بحار طبع كمپانى جلد 14 صفحه 247 .

صفحه : 73

همان است  كه در حديث  به صورته الخاصه تعبير شد .

بايد در كلمه تمثل , كه در آيه شريفه فرموده است  :  فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا ( 1 )  دقت  كرد و تامل بسزا و از مواردى كه در روايات  و كلمات  اعاظم علما كلمه تمثل و كلماتى مشابه تمثل , چون تنصب  و تصور و تبدى و سنح و ظهر و صور به كار برده شد مدد گرفت  تا معلوم گردد كه وجود نفسى ملك  موجودى مجرد و منزه از ماده جسمانيه است و صورت  يافتن آنها به لحاظ اضافه و تمثل آن با آدميان در وعاء ذهن و ظرف  ادراك  آنان است  .

سنخ بحريست  مملو از در خاص

به هر حرفى فرو رو همچو غواص

جناب  كلينى قده , در اوائل كتاب  العشره از اصول كافى باسنادش از ابوالزعلى روايت  كرده است  كه قال  قال اميرالمؤمنين عليه السلام قال رسول الله ( ص ) انظروا من تحادثون فانه ليس من احد ينزل به الموت  الا مثل له اصحابه الى الله ان كانوا خيارا فخيارا و ان كانوا شرارا فشرارا و ليس احد يموت  الا تمثلت  له عند موته . ( 2 )

و جناب  ابن بابويه , در باب  غسل ميت  من لا يحضره الفقيه روايت  كرده است  كه  قال اميرالمؤمنين ان المؤمن اذا حضره الموت  وثقه ملك  الموت فلولا ذلك  لم يستقرو ما من احد يحضره الموت  الا مثل له النبى ( ص ) و الحجج صلوات  الله عليهم حتى يراهم فان كان مؤمنا يراهم بحيث  يحب  و ان كان غير مؤمن يراهم بحيث  يكره  الخ .

و نيز همان بزرگوار در همان باب  من لايحضره الفقيه روايت  كرده است  كه : قال الصادق ( ع )  ما يخرج المؤمن من الدنيا الا برضى منه و ذلك  ان الله تبارك  و تعالى يكشف  له الغطاء حتى ينظر الى مكانه من الجنه و ما اعدالله له فيها و تنصب  له الدنيا كاحسن ما كانت  له ثم يخير فيختار ما عندالله عزوجل و يقول ما اصنع بالدنيا و بلائها فلقنوا موتاكم كلمات الفرج .  تنصب  بمعنى تعرض است  يعنى دنيا بر او نموده مى شود . و در بعضى از نسخه ها ينصب  است  كه فاعل آن الله تعالى است  و در بعضى پاورقى :

1 مريم 19 : 17 .

2 اصول كافى جلد 2 صفحه 466 مشكول .

صفحه : 74

از نسخه ها له ندارد مرحوم مجلسى اول در لوامع صاحبقرانى كه شرح من لايحضره الفقيه است  در ترجمه حديث  گويد : حضرت  ( ع ) فرمودند كه هيچ مؤمنى از دار دنيا بيرون نمى رود مگر برضا و خشنودى او , زيرا كه حق سبحانه و تعالى پرده را از پيش چشم او برمى دارد تا جاى خود را در بهشت ببيند و ببيند حور و غلمان و ساير چيزهايى را كه حق سبحانه و تعالى از جهت  او مهيا ساخته است  , و دنيا را نيز در نظر او در آورند به بهترين حالتى كه دنيا را مى باشد از براى كسى مثل ملك  سليمان اگر[ ( له]( نباشد , و بنابر نسخه اى كه[ ( له](  داشته باشد , يعنى مى نمايد دنيا را به او با حسن حالاتى كه آن مؤمن را در دنيا بوده است  يك  وقتى . بعد از آن او را مخير سازند كه اگر مى خواهى كه در دنيا باشى , ترا در دنيا احسن حالات  دنيا خواهد بود , و اگر اين مراتب  را مى خواهى , بگو . پس او گويد كه به چه كار من مىآيد دنيايى كه اگر ملك  سليمانى باشد بلاها دارد و محنتها لازمه اوست  ؟ پس تلقين كنيد مردگان خود را در وقت  مرگ  ايشان به كلمات  فرج , تا ايشان زودتر از اين محنتكده دنيا خلاصى يابند و به آن مراتب  عاليه برسند , يا آنكه چون كلمات  فرج را مى گويد درجات  او عاليتر مى شود .

و به همين مضمون است  حديث  اميرالمؤمنين با حارث  همدانى , كه حديث سوم مجلس اول امالى جناب  شيخ مفيد است  , كه امير ( ع ) به حارث رضوان الله عليه گويد :  و ابشرك  يا حارث  لتعرفنى عند الممات  و عند الصراط و عند الحوض و عند المقاسمه ( 1 ) .

جناب  ثقه الاسلام كلينى قده , در كتاب  توحيد كافى ( 3 ) از امام ابو جعفر ثانى جواد الائمه ( ع ) روايت  مى كند كه امام فرمود :  فربنا تبارك  و تعالى لا شبه له و لا ضد و لا ندو لا كيف  و لا نهايه و لاتبصار بصر و محرم على القلوب  ان تمثله و على الاوهام ان تحده

پاورقى :

1 امالى مفيد صفحه 3 , طبع نجف  .

2 توحيد كافى جلد 1 صفحه 91 مشكول .

3 جلد 2 صفحه 444 .

صفحه : 75

و على الضمائر ان تكونه  الخ . و امير ( ع ) در اول خطبه 84 نهج البلاغه فرموده :  ما وحده من كيفه و لا حقيقته اصاب  من مثله  الخ . و نيز جناب  ثقه الاسلام كلينى در كتاب  فضل القرآن كافى ( حديث  دوم باب  من حفظ القرآن ثم نسيه ) به اسنادش از ابوبصير روايت  كرده است كه قال  قال ابو عبدالله ( ع )

من نسى سوره من القرآن مثلت  له فى صوره حسنه و درجه رفيعه فى الجنه فاذا رآها قال ما انت  ما احسنك  ليتك  لى فيقول اما تعرفنى انا سوره كذا و كذا ولو لم تنسنى رفعتك  الى هذا .  ( ج 2 مشكول ص 444 ) . و نيز در كتاب  فضل قرآن , از يونس بن عمار از امام صادق ( ع ) روايت كرده است  :  فيدعى بابن آدم المؤمن للحساب  فيتقدم القرآن امامه فى احسن صوره فيقول يا رب  انا القرآن و هذا عبدك  المؤمن قد كان يتعب نفسه بتلاوتى .  الحديث  .

و نيز در همان كتاب  به اسنادش از ابن ابى يعفور از امام صادق ( ع ) روايت  كرد :  ان الرجل اذا كان يعلم السوره ثم نسيها او تركها و دخل الجنه اشرقت  عليه من فوق فى احسن صوره فتقول تعرفنى فتقول لا فتقول انا سوره كذا و كذا  الخ .

و نيز جناب  ابن بابويه در همان باب  من لا يحضر گويد :  قال الصادق عليه السلام اعتقل لسان رجل من اهل المدينه على عهد رسول الله ( ص ) فى مرضه الذى مات  فيه فدخل عليه رسول الله ( ص ) فقال له قل لا اله الا الله فلم يقدر عليه فاعاد عليه رسول الله ( ص ) فلم يقدر عليه و عند راس الرجل امراه فقال لها هل لهذا الرجل ام فقالت  نعم يا رسول الله ( ص ) انا امه فقال لها افراضيه انت  عنه ام لا فقالت  بل ساخطه فقال لها رسول الله ( ص ) فانى احب  ان ترضى عنه فقالت  قد رضيت  عنه لرضاك  يا رسول الله فقال له قل لا اله الا الله فقال لا اله الا الله فقال قل يا من يقبل اليسير و يعفو عن الكثير اقبل منى اليسير واعف  عنى الكثير انك انت  العفو الغفور فقا لها فقال له ما ذا ترى فقال ارى اسودين قد دخلا على قال اعدها فاعادها فقال ماذا ترى فقال قد تباعدا عنى و دخل ابيضان و خرج الاسود ان فما اراهما و دنا الابيضان منى الان ياخذان بنفسى فمات  من ساعته .

و در همان باب  من لايحضر گويد : اتى رسول الله ( ص ) رجل من اهل الباديه

صفحه : 76

له جسم و جمال فقال  يا رسول الله ( ص ) اخبرنى عن قول الله عزوجل الذين آمنوا و كانوا يتقون لهم البشرى فى الحيوه الدنيا و فى الاخره  ( 1 ) فقال اما قوله لهم البشرى فى الحيوه الدنيا فهى الرؤيا الحسنه يراها المؤمن فيبشر بها فى دنياه و اما قول الله عزوجل و فى الاخره فانها بشاره المؤمن عند الموت  يبشر بها عند موته ان الله قد غفر لك  و لمن يحملك الى قبرك  .

مرحوم محمد حسن مراغى در كتاب  شريف  الماثر و الاثار ( 2 ) , در ترجمه عارف  بزرگوار جناب  آقا محمد رضاى قمشه اى قده آورده است  كه امسال , كه يكهزار و سيصد و شش هجرى است  , در دارالخلاقه ( طهران ) وفات  يافت  , نزديك  نزع با خواص خود گفته بود كه[ ( آيا اسب  سفيدى را كه حضرت صاحب  عليه السلام براى سوارى من فرستاده اند ديديد ؟](

فى تفسير المنسوب  الى الامام العسكرى ( ع ) فى تفسير قوله عز من قائل اياك  نعبد و اياك  نستعين  فى حديث  طويل قال اميرالمؤمنين على ( ع ) :  ان من اشد الناس حسره يوم القيمه من راى ماله فى ميزان غيره ادخل الله عزوجل هذا به الجنه و ادخل هذا به النار .  قال الصادق ( ع ) : واعظم من هذا حسره يوم القيمه رجل جمع مالا عظيما بكد شديد و مباشره الاهوال و تعرض الاخطار ثم افنى ماله بصدقات  و مبرات  وافنى شبابه وقوته فى عبادات  و صلوات  و هو مع ذلك  لا يرى لعلى بن ابيطالب  حقه و لا يعرف له من الاسلام محله الى ان قال ( ع ) : فذاك  اعظم من كل حسره تاتى يوم القيمه و صدقاته ممثله له فى امثال الافاعى تنهشه و صلواته و عباداته ممثله له فى مثال الزبانيه تدفعه حتى تدعه الى جهنم دعا .  الحديث  . و به همين مضمون است  حديث  ديگر كه جناب  كلينى در همان كتاب  كافى نقل كرده است  باسناده عن ابى عبدالله ( ع ) :  قال قال رسول الله ( ص )

تعلموا القرآن فانه ياتى يوم القيمه صاحبه فى صوره شاب  جميل شاحب اللون فيقول له القرآن انا

پاورقى :

1 يونس 10 : 63 و 64 .

2 الماثر و الاثار 164 .

صفحه : 77

الذى كنت  اسهرت  ليلك  و اظمات  هو اجرك  و اجففت  ريقك  و اسلت دمعتك  اؤول معك  حيثما الت  . ( 1 )  الحديث  .

و نيز در كتاب[  ( الايمان و الكفر](  به اسنادش از ابان بن تغلب روايت  كرده است  :  قال سالت  ابا عبدالله ( ع ) عن حق المؤمن على المؤمن قال فقال حق المؤمن على المؤمن اعظم من ذلك  لوحدثتكم لكفرتم ان المؤمن اذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره يقول له ابشر بالكرامه من الله و السرور فيقول له بشرك  الله بخير قال ثم يمضى معه يبشره بمثل ماقال و اذا مر بهول قال ليس هذا لك  و اذا مر بخير قال هذا لك  فلا يزال معه يومنه مما يخاف  و يبشره بما يحب  حتى يقف  معه بين يدى الله عزوجل فاذا امر به الى الجنه قال له المثال ابشر فان الله عزوجل قد امر بك  الى الجنه قال فيقول من انت  رحمك  الله تبشرنى من حين خرجت  من قبرى و آنستنى فى طريقى و خبرتنى عن ربى قال فيقول انا السرور الذى كنت تدخله على اخوانك  فى الدنيا خلقت  منه لا بشرك  و اونس وحشتك  . ( 2 ) و نيز آن جناب  در كتاب[  ( الجنائز](  فروع كافى بابى عنوان كرده است كه ان الميت  يمثل له ماله و ولده و عمله قبل موته . و اولين حديث  آن باب  را به اسنادش از سويد بن غفله روايت  كرده است  كه  قال قال اميرالمؤمنين صلوات  الله عليه ان ابن آدم اذا كان فى آخر يوم من ايام الدنيا و اول يوم من ايام الاخره مثل له ما له و ولده و عمله .  الحديث .

غزالى در آخر احياء علوم الدين گويد : قال الحسن بن على ( ع ) قال لى على ( ع )  ان رسول الله ( ص ) سنح لى الليله فى منامى فقلت  يا رسول الله ما لقيتك  من امتك  قال ادع عليهم فقلت  اللهم ابدلنى بهم من هو خير لى منهم و ابدلهم بى من هو شر لهم منى فخرج فضربه ابن ملجم . ( 3 ) مرحوم محدث  قمى در لغت[  ( دنو](  سفينه البحار گويد : تمثل الدنيا لاميرالمؤمنين بصوره بثينه بنت  عامر الجمحى و كانت  من اجمل نساء قريش .

و نيز گويد : لما تجهز الحسين ( ع ) الى الكوفه اتاه ابن عباس فنا شده الله و الرحم

پاورقى :

1 كافى باب  فضل حامل القرآن جلد 2 صفحه 441 مشكول .

2 الايمان و الكفر : حديث  دهم , باب  ادخال السرور على المؤمنين . صفحه 153 .

3 احياء علوم الدين : جلد 4 طبع اول مصر صفحه 459 .

صفحه : 78

ان يكون هو المقتول بالطف  قال ( ع ) فى جوابه بعد كلمات  الا اخبرك  يا ابن عباس بحديث  اميرالمؤمنين ( ع ) و الدنيا فقال له بلى لعمرى ثم اخبره بتمثل الدنيا له بصوره بثينه . الخ .

و حديث  تمثل دنيا به صورت  بثينه در جزو ثالث[  ( كتاب  كفر و ايمان ]( بحار و جلد 17 بحار از اميرالمؤمنين عليه السلام است  كه فرمود : انى كنت  بفدك  فى بعض حيطانها و قد صارت  لفاطمه ( ع ) قال فاذا انا بامراه قد هجمت  على و فى يدى مسحاه و انا اعمل بها فلما نظرت  اليها طار قلبى مما تداخلنى من جمالها فشبهتها ببثينه بنت  عامر الجمحى و كانت  من اجمل نساء قريش فقالت  يا ابن ابى طالب  هل لك  ان تتزوج بى فاغنيك  عن هذه المسحاه و ادلك  على خزائن الارض فيكون لك  الملك  ما بقيت  و لعقبك  من بعدك  فقال لها عليه السلام من انت  حتى اخطبك  من اهلك  قالت  انا الدنيا قال لها فارجعى واطلبى زوجا غيرى فلست  من شانى و اقبلت  على مسحاتى . ( 1 )  الخ .

قريب  به همين مضمون است  تمثل ابليس به صورت  سراقه بن مالك  در جنگ بدر . و سراقه آن وقت  در مكه بود . و در قرآن كريم بدان اشارت  رفت  كه و اذ زين لهم الشيطان اعمالهم و قال لا غالب  لكم اليوم من الناس و انى جار لكم فلما تراءت  الفئتان نكص على عقبيه و قال انى برى منكم انى ارى مالا ترون انى اخاف  الله و الله شديد العقاب  . ( 3 ) در سيره ابن هشام ( 4 ) و در سيره حلبى ( 5 ) و در تاريخ طبرى ( 6 ) تمثل ابليس به صورت  سراقه به لفظ[ ( تبدى](  تعبير كرده شد و در مغازى و اقدى ( ص 54 ) به لفظ[ ( تصور](  . واقدى گويد حدثنى عبيد بن يحيى عن معاذبن رفاعه بن رافع عن ابيه قال انا كنا لنسمع

پاورقى :

1 بحار جلد 15 صفحه 89 و جلد 17 صفحه 56 , طبع كمپانى . 2 احياء علوم الدين طبع اول چاپ  مصر جلد 4 صفحه 459 .

3 انفال 8 : 49 .

4 جلد 1 صفحه 612 .

5 جلد 2 صفحه 156 .

6 جلد 3 صفحه 1396 .

صفحه : 79

لا بليس يومئذ خوارا و دعا بالثبور و الويل و تصور فى صوره سراقه بن جعشم حتى هرب  . الخ .

و ابن هشام گويد : قال ابن اسحاق حدثنى يزيد بن رومان عن عروه بن الزبير قال لما اجمعت  قريش المسير ذكرت  الذى كان بينها و بين بنى بكر فكاد ذلك  يثنيهم فتبدى لهم ابليس فى صوره سراقه بن مالك  بن جعشم المدلجى و كان من اشراف  بنى كنانه فقال لهم انالكم جار من ان تاتيكم كنانه من خلفكم بشى تكرهونه فخرجوا سراعا .

و از اين گونه است  تمثل شيطان براى يحيى پيغمبر ( ع ) كه جناب  شيخ ثقه اجل اقدم , ابوجعفر احمد بن محمد برقى , در باب  اقتصاد در اكل و مقدار آن , از كتاب  شريف  محاسن به اسنادش از حفص بن غياث  از ابوعبدالله امام صادق ( ع ) روايت  كرده است  قال ( ع ) :  ظهر ابليس ليحيى بن زكريا ( ع ) و اذا عليه معاليق من كل شىء فقال له يحيى ماهذه المعاليق يا ابليس ؟ فقال هذه الشهوات  التى اصبتها من ابن آدم . قال فهل لى منها شى ؟ قال ربما شبعت  فثقلتك  عن الصلوه و الذكر . قال يحيى . لله على ان لا املا بطنى من طعام ابدا . و قال ابليس : لله على ان لا انصح مسلما ابدا . ثم قال ابوعبدالله ( ع ) . يا حفص لله على جعفر و آل جعفر ان لا يملؤوا بطونهم من طعام ابدا , ولله على جعفر و آل جعفر ان لا يعملوا للدنيا ابدا . ( 1 )

اميرالمؤمنين ( ع ) درباره مروان حكم فرموده :  ان له امره كلعقه الكلب  انفه ( 2 )  مدت  امارت  مروان را از نه ماه و چند روزى بيشتر نگفته اند . شراح نهج از ابن ميثم و ابن ابى الحديد و ديگران , گفته اند اين عبارت  كنايه از قصر مدت  است  . اين بنده گويد درست  است  كه اين عبارت  قصر مدت  را مى رساند , ولى قصر مدت  را به عبارات  ديگر مى شد تعبير كرد . در اين عبارت  , علاوه بر اراده قصر مدت  , اخبار به شرح حال و تمثل اعمال مروان است  . در تعليقاتم بر نهج گفته ام : ليس المقصود مجرد تصوير قصر المده بل فى تلك  الكلمه العليا اشاره الى تمثل سريره مروان كما لا يخفى على

پاورقى :

1 جلد 2 صفحه 439 .

2 نهج البلاغه : خطبه 71 .

صفحه : 80

اهل الخطاب  . فى تفسير الامام عن الصادق ( ع ) فى تفسير قوله تعالى اياك  نعبد :

من لايرى لعلى بن ابى طالب  حقا صدقاته ممثله له فى مثال الافاعى تنهشه و صلواته و عباداته ممثله له فى مثال ( مثل خ ل ) الزبانيه تدفعه حتى تدعه الى جهنم دعا .  نقلناه ملخصا .

و فى روح الجنان قال ( ص )  توضع الموازين القسط يوم القيمه فيوتى عمل الرجل فيوضع فى ميزانه ثم يوتى بشىء مثل الغمام او مثل السحاب فيقال له اتدرى ما هذا فيقول لا فيقال هذا العلم الذى علمته الناس فعملوا به بعدك   ( بحر المعارف  عارف  صمدانى عبدالصمد همدانى ) ( 1 ) .

از اين گونه روايات  در تمثلات  , از قبيل روايات  وارده در تمثل اعمال انسانى در قبر و برزخ و قيامت  , بسيار است  كه نقل آنها به طول مى انجامد . و از اين قبيل است  تمثلاتى كه در عالم رؤيا ديده مى شود , و در فص چهل و نهم شرح فصوص فارابى , درباره تمثلات  مناميه , فى الجمله بحث  كرده ايم :

كه بسيارى از معانى در عالم رؤيا به صورتهايى مسانخ آن معانى متمثل مى شود , كه آن معانى را واقعا ذات  خارج مادى يا غير مادى نيست  . در نكاتم گفته ام : نكته گرگ  در غدر و حيلت  معروف  است  . دميرى در حيوه الحيوان گويد و صفته العرب  باوصاف  مختلفه فقالوا اغدر من ذئب الى ان قال : التعبير تدل رؤيته على الكذب  و الحيله و العداوه للاهل و المكر بهم . مولوى محمد حسن در التاويل المحكم فى متشابه فصوص الحكم , در اول فص يوسفى , گويد : در يعقوب  , مكر برادران يوسف  به صورت  گرگ متمثل شده بود . انتهت  النكته .

غرض اين است  كه آيه و روايات  و وقايع مناميه , همه , دلالت  صريح دارند كه تمثل تصور و تبدى و ظهور شىء است  در موطن ادراك  , به صورتى مناسب  حالات  و امور نفسانى و ديگر امور . مثلا چون زن زيباى آراسته موجب  اغوا و اضلال مردم بوالهوس مى شود , دنيا , در مقام تمثل , بدان صورت  ادراك  مى شود , نه آنكه در

پاورقى :

1 صفحه 177 .

صفحه : 81

خارج ظرف  ادراك  زنى صاحب  جمال و آراسته به انواع پيرايه ها بوده باد . همچنانكه در عالم رؤيا تمام وقايع و حالات  در صقع نفس است  نه در خارج آن , ظهور سرور به صورت  مثال در حديث  نامبرده نيز در صقع نفس آن كسى است  كه ادخال سرور در دل مؤمن كرده است  نه آنكه در ظرف  خارج چيزى چيز ديگر گردد . نمى بينى در حديث  تمثل قرآن , قرآن به صورت  جوان نيكو روى برگشته رنگ  به اهل قرآن گفت  : اؤول معك  حيثما الت  . بخصوص , در حديث  نخستين كه از كافى , در تمثل معاشران آدمى , و در ذيل آن , كه رسول الله ( ص ) فرموده  ليس احد يموت  الا تمثلت  له عند موته ,  و حديث  اميرالمؤمنين ( ع ) در تمثل رسول الله ( ص ) و حجج , و همچنين در حديث  تمثل مال و ولد و عمل توغل بيشتر بايد كرد , تا بدانى كه هيچيك  از اين امور در خارج ظرف  ادراك  نيست  .

حديث  تمثل مال و ولد و عمل حديث  سى و نهم اربعين علامه شيخ بهايى قده است  . مرحوم ابن خاتون عاملى در شرح آن گويد : خلاصه كلام اميرالمؤمنين على ( ع ) آنكه بدرستى كه فرزند آدم را چون برسد روزى كه آخر ايام دنياست  و اول ايام آخرت  ممثل مى شود يعنى به صورت  مثالى در آورده مى شود در نظر او مال او و فرزندان او و عملى كه در ايام زندگانى اقدام از او به آن واقع شده الخ . چه بسيار خوب  كلمه[ ( مثل](  در حديث  را ترجمه كرده است  كه به صورت  مثالى در نظر او آورده مى شود , و اين همان است  كه گفتيم همه اين امور تمثل در وعاء ادراك  است  .

و مرحوم طريحى , در مجمع , در بيان همين حديث  , گويد : اى صور له كل واحده من الثلاثه بصوره مثاليه يخاطبها و تخاطبه و فيه اشعار بتجسم الاعراض كما هو المشهور بين المحققين . انتهى .

و نيز علامه شيخ بهايى , در ذيل بيان حديث  ادخال السرور كه به مثالى متمثل مى شود و حديث  سى و سوم كتاب  اربعين است  , مى فرمايد : فيه دلاله على تجسم الاعمال فى النشاه الاخر و يه و قد ورد فى بعض الاخبار تجسم الاعتقادات  ايضا فالاعمال الصالحه و الاعتقادات  الصحيحه تظهر صورا نورانيه مستحسنه موجبه لصاحبها

صفحه : 82

كمال السرور و الابتهاج و الاعمال السيئه و الاعتقادات  الباطله تظهر صورا ظلمانيه مستقبحه توجب  غايه الحزن و التالم كما قاله جماعه من المفسرين عند قوله تعالى يوم تجد كل نفس ماعملت  من خير محضر او ما عملت  من سوء تودلوان بينها و بينه امدا بعيدا . و يرشد اليه قوله تعالى  يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره ( 1 )  و من جعل التقدير ليروا جزاء اعمالهم و لم يرجع ضمير يره الى العمل فقد ابعد انتهى .

و اين معنى را علامه شيخ بهائى در بيان حديث  سى و نهم همان كتاب  با تفصيل و شرح بيشتر بيان كرده است  .

آنكه مرحوم طريحى گفت  : فيه اشعار بتجسم الاعراض كما هو المشهور بين المحققين , تعبير به تجسم اعراض در حديث  نيامد : به جاى تجسم , تمثل آمده است  , و به جاى اعراض اعمال و صفت  , كما فى الاحتجاج عن الصادق ( ع )  انه سئل او ليس توزن الاعمال قال لا لان الاعمال ليست  اجساما و انما هى صفه ما عملوا و انما يحتاج الى وزن الشىء من جهل عدد الاشياء , و لا يعرف  ثقلها و خفتها و ان الله لا يخفى عليه شىء قيل فما الميزان قال العدل قيل فما معناه فى كتابه  فمن ثقلت  موازينه ( 2 )  قال فمن رجح عمله .  ( تفسير صافى , اول سوره اعراف  ) .

تجسم اعمال را بعضى از علما , چون مرحوم نراقى در جامع السعادات  , تعبير به تجسد اعمال كرده است  , و اين تعبير بهتر از تجسم است  . و در [( كتاب  جنائز](  كافى رحلى چاپ  سنگى , باب  ما ينطق به موضع القبر , ( 3 ) درباره بدن برزخى تعبير به جسد شده است  : فلا يزال نفحه من الجنه تصيب  جسده ثم لم تزل نفحه من النار تصيب  جسده كه اول درباره مؤمن و دوم درباره كافر است  .

تعبير به تجسم اعمال در جوامع روايى خاصه و عامه نديدم , و ظاهرا اين تعبير را از حاصل مضمون روايات  , كه در تمثل ملكات  نفسانى وارده شده است  , اتخاذ

پاورقى :

1 الزلزال 99 : 5 و 6 .

2 القارعه 101 : 6 .

3 صفحه 66 .

صفحه : 83

كرده اند . و حقيقت  آن تمثل است  در حديث  حبه عرنى , اميرالمؤمنين ( ع ) به حبه مى فرمايد :  لو كشف  لك  لرايتهم حلقا حلقا محتبين يتحادثون . و حبه گفت  : فقلت  اجسام ام ارواح . فقال ( ع ) : ارواح .  الحديث  . و حديث  در[ ( باب  ارواح جنائز](  ( 1 ) كافى چاپ  نامبرده , مذكور است  .

و نيز در اواخر كتاب[  ( جنائز](  كافى , از امام صادق ( ع ) روايت است  كه  ان الارواح فى صفه الاجساد .  الخ . و در حديث  يونس بن ظيبان , كه در كافى و تهذيب  , روايت  شده , امام صادق ( ع ) فرمود :  يا يونس , المؤمن اذا قبضه الله تعالى صير روحه فى قالب  كقالبه فى الدنيا فياكلون و يشربون , فاذا قدم عليه القادم عرفه بتلك  الصوره التى كانت فى الدنيا .

ميبدى شارح ديوان منسوب  به امير ( ع ) در فواتح گويد كه اين جسد مثالى را بدن مكتسب  گويند , و در بيان اثبات  اين جسد مثالى برزخى , گويد : ابوجعفر طوسى در تهذيب  الاحكام از يونس بن ظبيان نقل كند الخ و همه حديث  نامبرده را نقل كرده است  .

غرض اين كه چون آن بدن جسم نباشد و ارواح در صفت  اجسادى چون قالب دنياوى باشند , جسم بودن اعمال قائم به روح معنى ندارد جز اينكه گوييم تمثل را تعبير به تجسم كرده اند و حقيقت  تجسم همان تمثل است  , چنانكه مراد از تجسم اعراض تمثل صفات  اعمال است  .

شواهد از آيات  و اخبار و گفتار اساطين و محققين علما در اين كه تمثل يك  نحو ادراك  است  بسيار است  و ما بدانچه تحقيق كرده ايم اكتفا مى كنيم , و بعد از وضوح حق و سطوع مطلب  احتياج به اطاله كلام نيست  . پس ملائكه را ذاتى حقيقى است  كه وجود انفسى آنهاست  , و آنان را به قياس با آدميان , ذاتى است  كه وجود اضافى آنها نسبت  به آدميان است كه وجود تمثلى آنها در وعاء ادراك  مدركين است  .

جناب  شيخ اجل ابن سينا را در رساله نبوت  در وجود نفسى و اضافى ملك پاورقى :

1 صفحه 67 , 66 .

صفحه : 84

سخنى بسيار بلند است  كه فرمود : سميت  الملائكه باسامى مختلفه لاجل معانى مختلفه و الجمله واحده غير متجزئه بذاتها الا بالعرض من اجل تجزى المقابل . در اين سخن شيخ بايد دقت  بسزا كرد كه مطلبى عظيم و مفتاح بسيارى از معارف  حقه الهيه است  .

و در بحار از اميرالمؤمنين ( ع ) روايت  شده است  كه :  لما اراد الله ان ينشىء المخلوقات  اقام الخلائق فى صوره واحده .  ( 1 ) بر اين اصل اصيل و مبناى قويم صدرالمتالهين در فصل دوم طرف  سوم مرحله دهم اسفار در وحدت  و كثرت  مفارقات  فرمايد : العقول و المعقولات بالفعل لشده وجودها و نوريتها و صفائها بريئه عن الاجسام و الاشباح و الاعداد . و هى مع كثرتها و وفورها توجد بوجود واحد جمعى , لامباينه بين حقائقها اذ كلها مستغرقه فى البحار الالهيه و اليها اشار بقوله ما لا تبصرون , و لفظ العنصر فى كلام الاوائل اشاره الى هذا العالم . ( 2 ) و بر همين اصل رصين در فصل پنجم موقف  دوم الهيات  اسفار ( ط 1 , ج 3 ص 30 ) فرمايد : العالم الربوبى من جهه كثره المعانى الاسمائيه و الصفات  عالم عظيم جدا مع ان كل ما فيه موجوده بوجود واحد بسيط من كل وجه .

و نيز در فصل سيزدهم موقف  سوم الهيات  اسفار ( 3 ) به تفصيل افاده فرموده است  كه :

و اما تلك  الجواهر و الانوار القاهره فهى مقدسه عن الزمان , منزهه عن التجدد و الحدثان , بل كلها مع تفاوت  مراتبها فى الشرف  و النوريه كانت  لشده اتصال بعضها ببعض كانها موجود واحد . و الحق انها واحده كثيره كما قررناه فى موضعه بالبرهان . ولهذا قد يعبر عنها بلفظ واحد كالقلم فى قوله تعالى .  ن و القلم و ما يسطرون ( 4 )  , اتى بصيغه مع العقلاء مع وحدته

پاورقى :

1 جلد 2 صفحه 37 . مبين منقول از بحار .

2 اسفار ط 1 , ج 1 صفحه 322 .

3 اسفار ط 1 , ج 3 صفحه 64 .

4 القلم 68 : 2 .

صفحه : 85

اشاره الى وحدته الجمعى , و قوله :  اقرا و ربك  الاكرم الذى علم بالقلم ( 1 ) .  و كالروح فى قوله :  قل الروح من امر ربى ( 2 )  , و قوله  و كلمته القيها الى مريم و روح منه ( 3 )  , و كالامر فى قوله : و ما امرنا الا واحده ( 4 )  و كالكلمه كمامر .

و قد يعبر عنها بالفاظ متعدده كالكلمات  فى قوله : اعوذ بكلمات  الله التامات  كلها من شر ما خلق و ذرا . و كالمفاتح فى قوله تعالى :  و عنده مفاتح الغيب  لايعلمها الا هو ( 5 )  . و كالخزائن فى قوله :  و ان من شىء الا عندنا خزائنه  ( 6 ) فهى تسمى باسامى مختله باعتبارات متعدده فباعتبار كونها مصوره لصور المعلومات  , ناقشه فى قوابل النفوس والاجرام على وجه التجدد و التقضى تسمى بالقلم , كما انها باعتبار تاثيرها فى ماتحتها تاثير الكلام الامرى الاعلامى فى المخاطب  تسمى بالامر . و هى انوار قاهره مؤثره فيما تحتها بتاثير الله تعالى كما ان ذواتها موجوده بوجوده لفنائها فى التوحيد .

و كذلك  حكم تاثيراتها , فقاهريتها التى هى تاثيرها ظل لقاهريته تعالى , كما ان نوريتها التى لاتزيد على ذواتها لمعه من لمعات  وجهه و جماله , و تقع منها ظلال ممدوده امتداد الزمان و المكان فى الخارج مع كونها معراه عن الزمان و المكان , و قد اشار اليه بقوله تعالى :  الم تر الى ربك كيف  مد الظل ( 7 )  و كما تفيض منها صور الاشياء و حقائقها بافاضه الحق سبحانه , كذلك  يفيض منها صفاتها و كمالاتها الثانويه التى بها يجبر نقصاناتها فبهذا الاعتبار او اعتبار انها تجبرها على كمالاتها و التوجه اليها عند فقدانها و حفظها عند حصولها , يسمى عالم الجبروت  , و هى صوره صفه جباريه الله و هى قضاء الله و امره و كلام الله و كلماته التامات  و مفاتيح رحمته و خزائن علمه وجوده

پاورقى :

1 علق 96 : 3 و 4 .

2 اسراء 17 : 85 .

3 نساء 4 : 171 .

4 القمر 54 : 50 .

5 انعام 6 : 59 .

6 حجر 15 : 21 .

7 فرقان 25 : 45 .

صفحه : 86

واعينه الناظره فى قوله :  و اصنع الفلك  باعيننا و وحينا ( 1 ) فهذه الكلمات  كلها صفات  القلم الالهى و حيثياته .

تبصره اين مطلب  مهم و شريف  كه در وحدت  و كثرت  و جمع و فرق جواهر انوار قاهره گفته ايم در بحث  فرق قرآن و فرقان , كه در پيش است  , اهميت  بسزا دارد .

و بدان كه نظر اسكندر را فروديسى , تلميذ معلم اول , در مفارقات  همين اصل شريف  ياد شده بوده است  . چنانكه محقق طوسى , در شرح فصل بيست  و هشتم نمط ششم اشارات  , فرموده است  :

والاسكندر يصرح و يقول فى رسالته التى فى المبادى ان محرك  جمله السماء واحد لا يجوز ان يكون عددا كثيرا . ( 2 )

و اين كلام كامل موافق راى متين در وحدت  عقول و كثرت  آن است  . و نيز صدرالمتالهين در فصل سوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار , پس از نقل كلام ثالس ملطى , فرمايد :

اقول كلام هذا الفيلسوف  مما يستفاد منه اشياء شريفه منها ان العالم العقلى بكله جوهر واحد نشا من الواجب  بجهه واحده , و مع وحدته فيه صور جميع الاشياء و هو المعبر عنه فى لسان الفلسفه بالعنصر الاول و فى لسان الشريعه بالقلم الاعلى . ( 3 )

و از آنچه گفته ايم معنى كلام رسول الله ( ص ) , كه رئيس المحدثين جناب  ابن بابويه در مجلس پانزده كتاب  شريف  امالى روايت  كرده است كه ثامن الحجج ( ع ) فرمود :  لقد حدثنى ابى عن جدى عن ابيه ان رسول الله ( ص ) قال من رآنى

پاورقى :

1 هود 11 : 37 .

2 اشارات  نمط ششم صفحه 164 .

3 اسفار ط 1 , جلد 2 صفحه 163 .

صفحه : 87

فى منامه فقد رآنى لان الشيطان لا يتمثل فى صورتى و لا فى صوره احد من اوصيائى و لا فى صوره احد من شيعتهم و ان الرؤيا الصادقه جزء من سبعين جزء من النبوه  دانسته شده است  .

در[ ( كتاب  الرؤيا](  ى صحيح مسلم از رسول الله ( ص ) روايت  شده است  :  من رآنى فى المنام فقد رآنى فان الشيطان لا يتمثل بى  ( 1 ) . و نيز از آن حضرت  روايت  كرده است  كه  من رآنى فى المنام فسيرانى فى اليقظه او لكانما رآنى فى اليقظه لا يتمثل الشيطان بى .

و نيز از جابر روايت  كرده است  كه ان رسول الله قال  من رآنى فى النوم فقد رآنى لا ينبغى للشيطان ان يتمثل فى صورتى .  و نيز از جابر بن عبدالله روايت  كرده است  كه قال رسول الله ( ص ) :  من رآنى فى النوم فقد رآنى فانه لا ينبغى للشيطان ان يتشبه بى .

مولوى محمد حسن در تعليم نهم مقدمه التاويل المحكم فى متشابه فصوص الحكم گويد :

در ثمره الحيوه است  كه هر چند شيطان مظهر مضل را طاقتى نيست  كه به صورت  حضور ( ص ) مظهر اسم هادى , مدفون مدينه منوره , متمثل شود , ليكن رؤيت  نبوت  بالى ( ص[ (  كذا , ظ : مثالى]  در حالت  خواب  بر سبيل توهم و تخيل رالى در خزانه خيال مقيد مى تواند و حديث   من رآنى فى صورتى فقد رآنى  بى شبهه درست  كه به صورت  مدفون مدينه , تمثل شيطان ممكن نيست  , و ملك  از تلبيس پاك اند , پس هر كه بيند آن حضرت  ( ص ) را در خواب  به صورتى كه در مدينه مدفون است  حضور ( ص ) را بيند . ( 2 )

در رساله نكاتم چند نكته اى , كه خلاصه مباحث  فوق را در بر دارد , به عنوان فذلكه بحث  مىآورم :

نكته : آنچه در احوال و اطوار سالك  كه در خواب  و بيدارى عايدش مى شود پاورقى :

1 صحيح مسلم جلد 4 , صفحه 1775 .

2 التاويل المحكم فى متشابه فصوص الحكم : صفحه 33 , ط هند . صفحه : 88

ميوه هايى است  كه از كمون شجره وجودش بروز مى كند .

نكته : وقتى انسان نيت  كسى كرده است  , به اتحاد مدرك  و مدرك  آن كس است  و[ ( انا](  ى اين شخص[ ( انا](  ى همان كس است  , و چون توجهش را به آن كس تمركز دهد و در توجهش تعمق كند , با آن كس حشر مثالى مى يابد .

نكته  فتمثل لها بشرا سويا ( 1 )  جميع تمثلات  يك  نحوه ادراك  است , و روايات  عديده اى كه در احوال و اطوار انسان در عوالم عديده به لفظ تمثل و اشباه آن حقايقى را نام مى برد , بازگشت  همه آنها به اين نكته علياست  . فاغتنم .

نكته : هر كسى زارع و مزرعه خود است  , و نيتها و اعمالش بذرهايش . بنگر تا در مزرعه خويش چه كاشتى . و در قول رسول الله ( ص )  الدنيا مزرعه الاخره  و در كلام اميرالمؤمنين ( ع ) به حارث  همدانى  انت  مع من احببت   و نظاير اين گونه احاديث  صادر از بيت  عصمت  و وحى درست دقت  كن .

نكته : باطن تو در اين نشاه عين ظاهر تو در آن نشاه است  ,  يوم تبلى السرائر ( 2 ) .

نكته : انسان داراى خصوصيتهايى از قبيل اكل و شرب  و نكاح و غيرهاست  , كه اين خصوصيتها را در هر عالم , مطابق شان و اقتضاى همان عالم دارا است  . در اين عالم ماده , كه نشاه اولى است  , روشن است  , و در نشات ديگر , كه سلسله علل طولى وجودى اينجا هستند , به قياس آن نشئات  با اين نشئات  است  : صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى  و لقد علمتم النشاه الاولى فلولا تذكرون ( 3 )

نكته : رواياتى كه حالات  و مشاهدات  انسان را در حال احتضار بيان مى فرمايد نه اينكه خصوص احتضار موضوعيت  داشته باشد , بلكه ملاك انصراف  از علايق اين نشاه است  , كه هرگاه انصراف  دست  دهد , آن حالات براى شخص منصرف  پيش مىآيد . اين معنى بر اهلش روشن است  و براى اهل مراقبت  و توجه بسيار پيش مىآيد .

پاورقى :

1 مريم 19 : 17 .

2 طارق 86 : 9 .

3 واقعه 56 : 62 .

صفحه : 89

نكته : جبرئيل ( ع ) چون قرآن بر قلب  پيغمبر نازل مى شد بى تجافى از مقامش , كه اگر كسى با پيغمبر اكرم بود جبرئيل را نمى ديد , چون نزول جسمانى نبود تا با ديدگان ديدار شود , و اگر كسى ديگر جبرئيل را مشاهده مى كرد , يا به تصرف  رسول الله ( ص ) در جان وى بود با قدرت  روحى رائى . اميرالمؤمنين على ( ع ) گفت  : چون قرآن بر رسول نازل مى شد , من هم مى شنيدم . اين جان علوى علوى بود كه مى شنيد  ارى نور الوحى و الرساله و اشم ريح النبوه و لقد سمعت  رنه الشيطان حين نزل الوحى عليه صلى الله عليه و آله فقلت  يا رسول الله ماهذه الرنه فقال هذا الشيطان قد اليس من عبادته انك  تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انك  لست  بنبى و لكنك وزير و انك  لعلى خير .  ( 1 ) الخ . در كريمه  فتمثل لها بشرا سويا ( 2 ) و در كريمه  قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك   ( 3 ) و در كريمه  و انه لتنزيل رب  العالمين . نزل به الروح الامين على قلبك  لتكون من المنذرين ( 4 )  بدقت  تدبر كن .

نكته : آنچه را كه در اين نشاه مى بينيم همه در عالم مثال ماست  , كه ماده مرئى در حقيقت  , مثال آن در صقع نفس رائى مشاهد است  نه نفس ماده .

نكته : آنچه را مدارك  و مشاعرت  در مى يابند , در واقع , مدرك  حقيقى حقيقت  توست  كه نفس ناطقه توست  , يعنى زبان چشنده نيست  بلكه نفس چشنده است  در اين موطن , يعنى موطن زبان , بلكه بدقت  , نفس چشنده است  در خيال اين موطن . و على التحقيق , تمام ادراكات  به علم حضورى است  , حتى ادراكات  به محسوسات  . و اگر اهل اشارتى , روايات  وارده در سرازيرى قبر و فشار قبر و پرسش در قبر و ديگر امورى را كه به قبر اسناد مى يابد , از اين قبيل بدان , يعنى آن فشار و احوال ديگر بر حقيقت  شخص وارد است  , كه ادراكات  اوست  , ولى , در تمثل خود , آن همه را در قبرش مى بيند , يعنى آنچه را مى بيند همه را در عالم قبرش مى نگرد . اما پاورقى :

1 نهج البلاغه چاپ  تبريز , الخطبه القاصعه , خطبه 190 صفحه 175 . 2 مريم 19 : 17 .

3 بقره 2 : 98 .

4 شعراء 26 : 192 191 .

صفحه : 90

قبر او يعنى قبر مربوط به شخص او كه متمثل در صقع نفس اوست  كه در وعاء ادراك  اوست  , كه اگر چنانچه زنده اى را با او در اين قبرش بگذارند , اين زنده هيچيك  از آن احوال را نه مى بيند و نه مى شنود , زيرا اين قبر ظرف  عذاب  يا ثواب  مرده نيست  بلكه ظرف  ثواب  و عقاب  را در قبر خودش مى بيند , و يا اگر مؤمن و كافرى هر دو را در يك  قبر بگذارند : براى آن , قبرش روضه من رياض الجنه است  , و براى اين , قبرش حفره من حفر النار است  , چون قبر هر يك  جداست  , اگر چه هر دو در يك  قبرند .

نكته : بدل شدن صورت  باطن انسان به صورت  حيوانات  را , كه براهين عقلى و نقلى بر آن قائم است  , در اصطلاح اهل معرفت  , تناسخ ملكوتى گويند . اين معنى حقيقتى است  كه به نام تناسخ است  و اصلا تناسخ نيست  , يعنى با تناسخ باطل , كه تعلق روح به بدن ديگر است  , فقط اشتراك  در لفظ دارد , اشتباه نشود .

نكته : نفس ناطقه مجرد است  , چنانكه به براهين قاطعه مبرهن است  , و نفس من حيث  هى مدرك  كليات  است  , و مشاهدات  را , چه از خارج و چه از داخل كه صور متمثله در لوح حس مشترك اند بى آلت  حس ادراك  نمى كند . پس جميع تمثلات  نفس به آلت  حس ادراك  مى شود , و اين آلات  قواى نفس اند نه اعضا و جوارح كه محل و موضع قوايند : مثلا قوه سامعه آلت  آن است  نه طبله گوش . و احاديث  متظافره متكاثره متواتره در تمثل صفات  , بعد از انتقال از اين نشاه به صور گوناگون كه از آن بعضى به تجسم اعمال و بعضى به تجسد اعمال تعبير كرده اند و در حقيقت  معنى آن تمثل اعمال است  از فريقين روايت  شده است  . و برهان هم قائم است  كه قوا فروع و شاخه هاى يك  شجره طيبه به نام روح انسانى است  كه  اصلها ثابت  و فرعها فى السماء توتى اكلها كل حين باذن ربها ( 1 )  يعنى

النفس فى وحدته كل القوى

و فعلها فى فعله قد انطوى

مولوى محمد حسن در تعليم نهم مقدمه التاويل المحكم فى متشابه فصوص الحكم ( 2 ) گويد :

پاورقى :

1 ابراهيم 14 : 24 , 25 .

2 صفحه 33 .

صفحه : 91

واضح باد كه از شيخ اكبر , عين القضاه همدانى قدس سره در بعض رسائل منقول است  كه حضرت  رسول ( ص ) را هفتصد بار در خواب  ديدم , و هر مرتبه تعليم حقايق مى فرمود . آخر كار دانستم كه هر مرتبه نديدم مگر خود را , مطابق اين در فص شيثى است  كه كسى نبيند مگر خود را . صفحه : 92

آيات  قرآن و درجات  بهشت  و انسان

برهان ما را دلالت  مى كند كه انسان حكمت  قولى را در اين نشاه دنيا و يه مى گذارد و ترك  مى گويد : و آنچه دارايى حقيقى انسان است  حكمت  عملى اوست  كه عين گوهر ذاتش و نور نفس ناطقه اش مى گردد . پس آنگاه علم نور نفس مى گردد و انسان بدان از قوه به فعل مى رسد كه لباس عمل پوشيده است  . يعنى , در واقع , مال علم به عمل است  , كه تا علم عمل نشد , حكمت  قولى است  . فافهم .

در پيرامون اين دقيقه در كريمه :  يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات  ( 1 )

و كريمه  انه عمل غير صالح ( 2 )  اعمال دقت  و تدبر بسزا لازم است  . از يك  شكل قطاع هندسى چهارصد و نود و هفت  هزار و ششصد و شصت  و چهار حكم هندسى استنباط شده است  , و خواجه نصيرالدين طوسى يك  كتاب  در شكل قطاع به نام كشف  القناع عن اسرار الشكل القطاع نوشته است  , چنانكه در آخر شكل اول مقاله سوم تحرير اكر مانالاؤوس فرموده است  : و هذا شكل عظيم الغناء و له تفاريع و اشباه و تفصيل هذه المسائل يحتاج الى كلام ابسط يوجد فى مواضعها من الكتب  , و لى فيها و فيما يغنى عنها كتاب

پاورقى :

1 مجادله 58 : 11 .

2 هود 11 : 46 .

صفحه : 93

جامع سميته بكشف  القناع عن اسرار الشكل القطاع .

علامه نظام الدين نيشابورى كه از مفاخر علماى اسلام است  و در علوم عقليه و نقليه مهارت  تام داشته است  و كتاب  شرح نظام او , كه شرح شافيه در صرف  است  , هنوز ميان طلاب  متداول و مشهور است  , و تفسير قرآنش را به نام غرائب  القرآن , كه به تفسير نيشابورى شهرت  دارد , همه شنيده اند در هيئت  و نجوم نيز تاليفاتى دارد , از جمله شرح تذكره خواجه نصيرالدين طوسى است  و ديگر شرح بر مجسطى بطليموس به تحرير خواجه , و اين هر دو شرح در نزد راقم موجود است  , و در تاليفات  رياضيش از آنها بسيار استفاده كرده است  . غرض اينكه در شرح اخير , در شكل قطاع , بيانى سودمند به اين عبارت  دارد :

والدعاوى الواقعه فى هذا الشكل هى 497664 فانظر فى هذا الشكل الصغير كيف  استلزم جميع تلك  المسائل و لا تعجب  من قوله , عز من قائل :  ولو ان ما فى الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت كلمات  الله ( 1 ) .

و نيز مرحوم ملا سلطانعلى گنابادى , در تفسير بيان السعاده , در وجوه اعراب  و قراءات  اول سوره مباركه بقره از الم تا اولئك  هم المفلحون , كه پنج آيه است  و بعد از آن گويد :

و هذه هى الوجوه الشائعه التى لاشذوذلها و لا ندور و لا غلق فيها و اما الوجوه الضعيفه التى فيها اما ضعف  بحسب  المعنى او غلق بحسب  اللفظ او يورث  التباسا فى المعنى و قد رايت  بعض من تعرض لوجوه الاعراب  ذكر اكثرها و ترك  اكثر هذه الوجوه القويه الشائعه فهى ايضا كثيره تركناها . و كذا تركنا الوجوه التى فيها شوب  تكرار مثل كون الاحوال مترادفه و متداخله .

و قد ذكرنا هذه الوجوه فى الايه الشريفه مع التزامنا فى هذا التفسير پاورقى :

1 لقمان 31 : 27 .

صفحه : 94

الاختصار و عدم التعرض لتصريف  الكلمات  و وجوه الاعراب  و القراءات تنبيها على سعه وجوه القرآن بحسب  اللفظ , الداله على سعه وجوهه بحسب المعنى التى تدل على سعه بطون القرآن و تاويله الخ .

ابن مسعود فرمود :

من اراد علم الاولين و الاخرين فليثور القرآن ( 1 ) .

از حضرت  امام صادق عليه السلام روايت  شده است  كه فرمود : حديث  تدريه خير من الف  ترويه , و لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف  معاريض كلامنا و ان الكلمه من كلامنا لتنصرف  على سبعين وجها لنا من جميعها المخرج ( 2 ) .

جايى كه يك  كلمه حديث  را هفتاد وجه معنى و مخرج صحيح باشد , پس چه پندارى در كلمات  الهى كه آن را نفاد نيست  .

ابوطالب  مكى ( متوفى 386 ه ق ) در قوت  القلوب  گويد : اقل ما قيل فى العلوم التى يحويها القرآن من ظواهر المعانى المجموعه فيه اربعه و عشرون الف  علم و ثمانمائه علم اذ لكل آيه علوم اربعه ظاهر و باطن وحد و مطلع . و قد يقال انه يحوى سبعه و سبعين الف  علم و ماتين من علوم اذ لكل كلمه علم و كل علم عن وصف  فكل كلمه تقتضى صفه و كل صفه موجبه افعالا حسنه و غيرها على معانيها فسبحان الله الفتاح العليم . ( 3 )

و نيز گويد :

پاورقى :

1 قوت  القلوب  ابوطالب  مكى طبع 1 , جلد 1 , صفحه 103 . 2 فصل الخطاب  كرمانى طبع 2 , صفحه 29 .

3 جلد 1 , صفحه 119 طبع مصر

صفحه : 95

قال بعض علمائنا لكل آيه ستون الف  فهم و مابقى من فهمها اكثر . ( 1 ) اين عدد وجوه معانى را , كه در قوت  القلوب  نقل كرده است  , حق است  , ولى معانى و درجات  آيات  , مطابق عوالم ظهور و بروز آن و منازل شهود و شئون آن , غير متناهى است  , چنانكه اشارتى رفت  و باز بحث  تفصيلى آن در پيش است  . و كلام شريف  فسبحان الله الفتاح العليم اشاره به همين دقيقه است  كه گفته ايم . و او را در كتاب  ياد شده , در اين مطلب  حول قرآن , كلمات  بسيار بلند و ارزشمند است  . از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت  كرده است  كه فرمود :  لو شئت  لا وقرت  سبعين بعيرا من تفسير فاتحه الكتاب  . ( 2 )

پاورقى :

1 و 2 صفحه 105 , جلد 1

صفحه : 96

بحثى قرآنى از تلفيق دو حديث  شريف  در تبيين مسائل قبل اين دو حديث  شريف  را پهلوى هم قرار مى دهيم تا در نتيجه بدين مادبه الله آشناتر شويم و از آن بهتر بهره ببريم و به سعه وجودى انسان نيز آگاهتر گرديم :

حديث  اول : شيخ صدوق ابن بابويه رضوان الله عليه در مجلس شصت  و يكم امالى باسنادش روايت  فرموده است  عن جابر عن ابى جعفر الباقر عليه السلام عن على بن الحسين عن الحسين بن على عن على بن ابى طالب  ( ع ) قال :

قال رسول الله ( ص ) انا مدينه الحكمه و هى الجنه و انت  يا على بابها فكيف  يهتدى المهتدى الى الجنه و لا يهتدى اليها الا من بابها . حديث  دوم : جناب  ابن بابويه صدوق در من لا يحضره الفقيه , و جناب فيض در آخر وافى باب  مواعظ اميرالمؤمنين عليه السلام به نقل از من لا يحضر روايت  فرموده اند كه حضرت  اميرالمؤمنين عليه السلام در وصيت  به فرزندش محمد بن حنفيه رضى الله عنه فرمود :

و عليك  بتلاوه القرآن ( نسخه , بقرائه القرآن ) و العمل به و لزوم فرائضه و شرائعه و حلاله و حرامه و امره و نهيه و التهجد به و تلاوته فى ليلك  و نهارك  فانه عهد من الله تعالى الى خلقه فهو واجب  على كل مسلم ان ينظر فى كل يوم فى عهده و لو خمسين آيه . و اعلم ان درجات  الجنه على عدد آيات  القرآن

صفحه : 97

فاذا كان يوم القيمه يقال لقارى القرآن اقرا و ارق فلا يكون فى الجنه بعد النبيين و الصديقين ارفع درجه منه . ( 1 )

در حديث  اول , حضرت  رسول الله صلى الله عليه و آله فرمود : من مدينه حكمتم , يعنى شهر دانشم , و اين مدينه بهشت  است  , و تو , اى على , در اين بهشتى . حكيم ابوالقاسم فردوسى گويد :

كه من شهر علمم عليم در است

درست  اين سخن قول پيغمبرست

چگونه كسى به بهشت  راه مى يابد , و حال اينكه راه نمى يابد بدان مگر از در آن . به قول عارف  سنانى :

دو رونده چو اختر گردون

دو برادر چو موسى و هارون

هر دو يك  در ز يك  صدف  بودند

هر دو پيرايه شرف  بودند

تا نه بگشاد علم حيدر در

ندهد سنت  پيمبر بر

ولايت  در بهشت  است  , ولايت  زبان قرآن است  , ولايت  معيار و مكيال انسان سنج است  , و ميزان تقويم و تقدير ارزشهاى انسانهاست  . حكمت  آن علم محكم و استوار است  كه دارنده حكمت  صاحب  علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين است  , دانشش او را حكيم مى كند كه محكم مى شود و ريشه دار مى گردد .  و لقد آتينا لقمان الحكمه  ( 1 )  و من يؤت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا ( 2 ) .

يس و القرآن الحكيم . قرآن حكيم است  , ريشه دار و استوار است  , محكم است  , از كوهها محكمتر و از كهكشانها بزرگتر و استوارتر است  , كلام الله قائم به حق است  . پس جانى كه شهر علم شده است  , آن جان بهشت است  .

پاورقى :

1 وافى جلد 14 صفحه 65 .

2 لقمان 31 : 12 .

3 بقره 2 : 269 .

صفحه : 98

اين يك  حرف  و يك  اصل و كلامى كه از بطنان عرش وحى و رسالت  و ولايت نازل شده است  , و خلاصه آن اينكه حكمت  بهشت  است  , و جانى كه حكمت اندوخته است  و مدينه حكمت  است  , و ولايت  در اين بهشت  است  . در حديث  دوم , جناب  وصى , حضرت  اميرالمؤمنين على عليه السلام به فرزندش ابن حنفيه وصيت  مى كند و مى فرمايد : فرزندم قرآن عهد خداست  , مبادا شب  و روز بر تو بگذرد و از عهد الله غافل بمانى . قرآن عهد الله است  , و از اين عهد الله غافل مباش . و بر هر مسلمان واجب  است  كه هر روز در عهد او بنگرد هر چند در پنجاه آيه , كه لا اقل شب  و روزى پنجاه آيه را با نظر و تدبر قرائت  كند . در ذيل حديث  فرمود فرزندم , بدان كه درجات  بهشت  بر عدد آيات  قرآن است  , و چون روز قيامت  شود , به قارى قرآن گفته مى شود بخوان و بالا برو . در بهشت  , بعد از نبيين و صديقين , كسى به حسب  درجه برتر از قارى قرآن نيست  .

گوهر معرفت  آموز كه با خود ببرى

كه نصيب  دگرانست  نصاب  زر و سيم

از تلفيق دو حديث  ياد شده به درجات  بهشت  و مائده هاى مادبه الله , يعنى قرآن كريم , و اطوار و شئون ارتقا و اعتلاى نفس ناطقه انسانى آشنا مى شويم حديث  اول فرمود : من مدينه حكمتم , و حكمت  بهشت  است  , پس جانى كه شهر حكمت  است  خود بهشت  است  . و حديث  دوم فرمود : درجات بهشت  به عدد آيات  قرآن است  , و قرآن حكيم است  , پس بهشت  است  , و آيات  او حكمت اند , پس بهشت اند , پس درجات  بهشت  به عدد آيات قرآن اند . حال هر كس صحيفه وجود خود را مطالعه كند و ببيند تا چه پايه بهشت  است  .

قرآن معراج معارف  است  . هر كس از اين دستور استوار الهى , از اين منطق وحى , از اين مادبه الله به هر اندازه بهره برده است  و درجات قرآن شده است  به همان اندازه انسان است  و به همان اندازه بهشتى بلكه بهشت  است  . در روز قيامت  به او مى گويند اقرا وارق .

صفحه : 99

درجات  اشاره به صعود انسان دارد . انسان كه بالا مى رود درجات  را مى پيمايد . دركات  در مقابل درجات  است  كه به سقوط و هبوط انسان اشاره دارد : انسان كه پايين مىآيد دركات  را طى مى كند , لذا جهنم را دركات است  .

خداوند سبحان انسان را كه در قرآن بالا مى برد درجات  تعبير مى كند : والذين اوتوا العلم درجات  ( 1 )

هم درجات  عند الله ( 2 ) فاولئك  لهم الدرجات  العلى ( 3 )  و فرمود :  ان المنافقين فى الدرك  الاسفل من النار ( 4 ) .

عدد آيات  قرآن چند است  كه درجات  بهشت  به عدد آيات  قرآن است  ؟ قرآن يكصد و چهارده سوره است  , و آيات  آن را شش هزار و ششصد و شصت  و شش گفته اند . تفصيل بحث  را در آخر جلد پنجم وافى ( ص 274 ) طلب  بايد كرد . و لكن قرآن را عوالم است  . يك  عالم آن قرآن كتبى است  , و آن همين قرآن است  كه بر روى دست  مى گيريم و مى گشاييم و با زبان و دهن و صوت  و لفظ اينجا , يعنى عالم ماده و نشاه عنصرى , قرائت  مى كنيم , و چون صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى , همانطور كه هر ذره را عوالم است  كه  و ان من شيى الا عندنا خزائنه ( 5 )  آن قرآنى كه كتاب  مكنون است  در لوح محفوظ است  .  لا يمسه الا المطهرون ( 6 )  . آن قرآنى است كه از مقام شامخ اسماء و صفات  الهى از خزائن ربوبى , از ملكوت  عالم تنزل پيدا كرده تا به صورت  كتب  در آمده است  . اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده است  :  و اعلم ان لكل ظاهر باطنا على مثاله ( 7 )  اين قرآن كتبى صورت  كتبيه انسان كامل است  , و آن قرآن عينى صورت  عينيه انسان كامل است  .

قرائت  هم در هر نشاه صورتى دارد . قرائت  اين نشاه با اين لب  و دهن است  . و مطابق عوالم و نشئات  , قرائتها تفاوت  دارد . شما در بيدارى كه حرف  مى زنيد طورى است  , و در عالم خواب  كه با آن بدن برزخى حرف مى زنيد طور ديگر است  .

پاورقى :

1 مجادله 58 : 11 .

2 آل عمران 3 : 163 .

3 طه 20 : 75 .

4 النساء 4 : 145 .

5 حجر 15 : 21 .

6 واقعه 56 : 79 .

7 نهج البلاغه خطبه 152 .

صفحه : 100

آن دهن كارى به اين دهن ندارد : آن گوياست  و اين بسته و خاموش . به قول ملاى رومى در دفتر سوم مثنوى , در بيان اينكه تن روح را چون لباسى است  , و اين دست  آستين , دست  روح است  , و اين پاى موزه پاى روح : تا بدانى كه تن آمد چون لبيس

رو بجولابس لباسى را مليس

روح را توحيد الله خوشترست

غير ظاهر دست  و پاى ديگرست

دست  و پا در خواب  بينى ايتلاف

آن حقيقت  دان مدانش از گزاف

آن تويى كه بى بدن دارى بدن

پس مترس از جسم جان بيرون شدن

روح دارد بى بدن بس كار و بار

مرغ باشد در قفس بس بيقرار

باش تا مرغ از قفس آيد برون

تا ببينى هفت  چرخ او را زبون

و از مرحله عالم خواب  هم بالا برويم و به باطن عالم نزديكتر بشويم . و هكذا هر چه به عالم بالاتر و عالى و اعلى ارتقا و اعتلا بيابيم , آيات قرآنى و قرائتها و بدنها و حرفها و درجات  تفاوت  دارند , و تفاوت  به كمال و اكمل و تمام و اتم است  , همان طور كه امام باقر علوم نبيين فرموده است  :  اللهم انى اسالك  من كلماتك  باتمها و كل كلماتك  تامه , اللهم انى اسالك  بكلماتك  كلها .

از معلم اول ارسطو منقول است  كه الانسان العقلى فيه جميع الاعضاء التى فى الانسان الحسى على وجه لائق به . و اين كلامى كامل و سخنى سخت  استوار است  .

بمثل , اين تفاوت  را مانند تفاوت  مرتبه بدن و روح ببينيد , كه بدن مرتبه نازله نفس است  , يعنى بدن نفس متمثل و روح متجسد است  . پرتو روحست  نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب  جوش

همانطور كه پرتو آتش را در آب  ملاحظه مى فرماييد , پرتو روح را در بدن ببينيد . اگر چشم مى بيند يعنى روح , اگر دست  مى جنبد يعنى روح , اگر زبان مى گويد يعنى روح , و هكذا , زيرا كه انسان هويت  واحده ذات  اطوار متعدده است  .

پاورقى :

1 اسفار جلد 4 صفحه 114 .

صفحه : 101

فرمود در قيامت  به قارى قرآن مى گويند : اقرا وارق , يعنى بخوان و بالا برو , به هر مرتبه و مرحله قرآن كه رسيدى توقف  نكن , بخوان و بالاتر برو , كه خبرهايى است  , در هيچ مقام قرآن توقف  نكن و نگو كه به قله شامخ معرفت  آن رسيدم . قرآن بحر غيرمتناهى است  . آن كسى كه براى اين اقيانوس عظيم الهى ساحل مى پندارد , در محفل روشنها ننشسته , و از سخندانان و زبان فهمان حرف  نشنيده , و به اسرار آيات  قرآنى پى نبرده است  , در اين دريا غواصى نكرده است  . همان طورى كه دار هستى را نهايت نيست  , فعل خداوند را نهايت  نيست  , كلام خداوند را نهايت  نيست  . كلام هر كس به فراخور عظمت  وجودى اوست  . قلم هر كس به اندازه سعه وجودى اوست  . هر كس حرفى مى زند يا كتابى تاليف  مى كند و خلاصه آثار وجود هر كس مطلقا معرف  مايه و پايه و قدر و اندازه عظمت  وجوديش است  . كاسه چينى كه صدا مى كند

خود صفت  خويش ادا مى كند

غرض اينكه همان طور كه خداوند سبحان وجودى غيرمتناهى است  , آثار او و كلمات  او و كتاب  او غيرمتناهى اند . كتاب  الله حد توقف  ندارد كه در آن حد بايستيم و بگوييم به منتها رسيديم , بلكه اقرا وارق , بخوان و بالاتر برو . در حديث  آمد كه

ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن , و فى روايه الى سبعين بطنا . عارف  رومى در اين معنى گويد :

حرف  قرآن را مدان كه ظاهرست

زير ظاهر باطنى هم قاهرست

زير آن باطن يكى بطن دگر

خيره گردد اندر او فكر و نظر

زير آن باطن يكى بطن سوم

كه در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبى خود كس نديد

جز خداى بى نظير بى نديد

همچنين تا هفت  بطن اى بوالكرم

مى شمرد توزين حديث  معتصم

تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبين

ديو آدم را نبيند غير طين

ظاهر قرآن چو شخص آدميست

كه نقوشش ظاهر و جانش خفيست

مرد را صد سال عم و خال او

يكسر مويى نبيند حال او

صفحه : 102

يك  كتاب  را باز مى كنيد مى بينيد اين كتابى نيست  كه آدم آن طور كه يك روزنامه را مى خواند آن را مطالعه كند . اين كتاب  خلوت  و وحدت  مى خواهد . اين كتاب  كار را تا بدانجا مى كشاند كه تك  تك  ساعت  مزاحمش است  . اين كتاب  يواش يواش او را از اجتماع به كنار مى كشاند تا مى رود به جايى كه مى خواهد خودش باشد و خودش . حتى اگر افكار درونى از گوشه و كنار برايش پيش بيايد , آنها را طرد مى كند تا تجمع حواس پيدا كند , و تمام تعلقات  را از خود القا مى كند و اسقاط مى نمايد تا صافى و خالص بشود خودش , و يك  توحد روحانى پيدا كند كه بتواند آن كتاب  را بفهمد و دريابد . چنين كتابى را مى گوييم كتاب  سنگينى است  . در فهم آن استاد و ارشاد و درس و بحث  و فكر و تدبر و تامل لازم است  .

خداوند سبحان فرمود :  انا سنلقى عليك  قولا ثقيلا ( 1 )  اين قول ثقيل قرآن عظيم است  . اين كلام الهى قول ثقيلى است  كه  لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله ( 2 )  ولكن انسان آن را حمل كرده است  . اين قول ثقيل همان مادبه الله است  كه ما را دعوت بدان فرموده اند . اين همان سفره پر بركت  الهى است  كه ما را به سوى آن خوانده اند . اگر اين لياقت  را نداشته بوديم كه در كنار اين سفره بياييم و از غذاهاى روحانى آن بهره برداريم و نيروى روحى بگيريم و رشد عقلى تحصيل نماييم و استكمال وجودى پيدا كنيم يعنى به اخلاق ملكوتى متخلق شويم و به اوصاف  الهى متصف  گرديم , ما را بدان دعوت  نمى فرمودند و اين سفره را براى ما مهيا نمى كردند آرى , اين كتاب  براى ما نازل شده است  و اين سفره خوراك  من و شماست  .

تاخيال و فكر خوش بر وى زند

فكر شيرين مرد را فربه كند

جانور فربه شود ليك  از علف

آدمى فربه ز عزست  و شرف

آدمى فربه شود از راه گوش

جانور فربه شود از حلق و نوش

پاورقى :

1 مزمل 73 : 5 .

2 حشر 59 : 21 .

صفحه : 103

گوش انسان دهان جان اوست  . از اين دهان مى توانيم اين كتاب  را تحصيل كنيم و اين قول ثقيل را حمل نماييم و به اسرار آن برسيم . به هر جا كه رسيده ايد اين كتاب  شما را بالا مى برد . يك  آيه براى يك  شخص روزنه اى است  , همان آيه براى شخص ديگر دروازه اى است  , و براى ديگرى جهانى , و براى ديگرى جهانهايى , تا بينش و قابليت  و قوه هاضمه كسانى كه در كنار اين سفره نشسته اند چه اندازه باشد . سفره پهن است  و قابليت  و استعداد هم به انسان داده اند كه اسباب  جمع دارى و شما را دعوت  هم فرموده اند , و دست  رد به سينه كسى نمى زنند , و كبر و ناز و حاجب  و دربان هم در اين درگاه نيست  , بلكه ناز شما را هم مى كشند , و به قول كمال اصفهانى : برضيافت  خانه فيض نوالت  منع نيست

در گشاده ست  و صلا در داده خوان انداخته

اين ضيافت  خانه خدا نوالش همواره وقف  عام است  خوان انداخته است  و صلا هم در داده اند . چه كسى از روى صدق گفت  آمدم و به مقصد نرسيد ؟ بمجاز اين سخن نمى گويم

بحقيقت  نگفته اى الله

در بيان خطاب  به  تعالوا

يكى از تعبيرات  جانانه و دلنشين و شيرين قرآن اين است  كه از زبان سفير كبيرش حضرت  خاتم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب  و دعوت  به صورت[  ( تعالوا](  است  .  قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ( 1 )  و همچنين آيات  چند ديگر . عرب  وقتى به كسى بگويد[ ( بيا](  , موارد آن گوناگون است  . آمرى كه مى گويد[ ( بيا](  , ممكن است  در پايين بوده باشد و طرف  مخاطب  او در بالا و بلندى , اينجا به او مى گويد[ : ( انزل ]( يعنى پايين بيا . و اگر چنانچه بعكس باشد , يعنى آمر در بلندى قرار گرفته باشد و مخاطب  در پستى , اينجا مى گويد[ : ( تعال](  يعنى بالا بيا .

پاورقى :

1 انعام 6 : 151 .

صفحه : 104

ما را به صورت  جمع خطاب  فرموده است  , تعالوا , يعنى مرا كه پيغمبر شما هستم ببينيد و بالا بياييد . من در مقامى منيع هستم كه در اوج مقام قرب  الهى واقع شدم , شما را كه در حضيض مى بينم و در آن حد و وضع مشاهده مى كنم , خطاب  مى كنم[ ( تعالوا](  , مرا ببينيد و بالا بياييد . فى السماء رزقكم بشنيده اى

اندرين پستى چه بر چفسيده اى

ترس و نوميديت  دان آواز غول

مى كشد گوش تو تا قعر سفول

هر ندايى كه ترا بالا كشد

آن ندايى دان كه از بالا رسد

هر ندايى كه ترا حرص آورد

بانگ  گرگى دان كه او مردم درد

اين بلندى نيست  از روى مكان

اين بلنديهاست  سوى عقل و جان

بانگ  مىآيد كه اى طالب  بيا

جود محتاج گدايان چون گدا

جود محتاجست  و خواهد طالبى

آنچنانكه تو به خواهد تائبى

بالا بياييد كه خداوند سبحان فياض على الاطلاق است  , و قابليت  و استعداد هم به شما داده است  , و كتاب  بى نهايت  قرآن حكيم را , كه حافل تمام حكم و معارف  و شامل جميع كلمات  نوريه وجوديه است  , غذاى جان شما قرار داده است  . ببين كه سعه وجودى نفس ناطقه انسان به فعليت رسيده چه قدر است  كه وعاء حقايق قرآنى مى گردد !

چنانكه گفته ايم , شرط يافتن توحد روحانى به دست  آوردن است  . اين توحد قطع از تعلقات  است  , كه طهارت  مىآورد و به انسان بينش مى دهد , آدمى را روشن و بيدار مى نمايد . هر اندازه انسان به ماده گرايش پيدا كرد , به همان اندازه محجوب  و مهجور و از حقيقت  دور است  و در صيد و شكارش عاجز است  . و هر اندازه كه از رنگ  تعلقات  به در آمد , به همان اندازه صفا و نشاط مى يابد .

غلام همت  آنم كه زير چرخ كبود

ز هر چه رنگ  تعلق پذيرد آزاد است

يكى از بركات  نماز اين است  كه انسان را از تعلقات  دنيوى اعراض مى دهد و به ملكوت  عالم مى كشاند , كه رسول الله ( ص ) فرمود : ان المصلى يناجى ربه .

صفحه : 105

در تاريخ ابن خلكان , در شرح حال شيخ رئيس , آمده است  : و كان اذا اشكلت  عليه مساله توضا و قصد المسجد الجامع و صلى و دعا الله عزوجل ان يسهلها عليه و يفتح مغلقها له . يعنى چون بر بوعلى سينا مساله مشكلى پيش مىآمد , بر مى خاست  و وضو مى ساخت  و قصد مسجد جامع مى كرد و نماز مى گزارد و خدا را مى خواند كه آن مساله مشكل را بر وى آسان كند و آن بسته و پوشيده را به رويش بگشايد .

انسان بر اثر اعراض از تعلقات  اين نشاه و تصفيه خاطر و توجيه نفس ناطقه به ملكوت  عالم , بهتر و زودتر به حقيقت  مطلوبش دست  مى يابد . علم و عمل , على التحقيق , جوهرند نه عرض , بلكه فوق مقوله اند , و انسان سازند . انسان به علم و عمل ارتقاى وجودى مى يابد , و هر كس بدان پايه كه علم آموخته و عمل اندوخته به همان اندازه انسان است  و قدر و قيمت  دارد , به هر اندازه كه واجد آيات  قرآنى شده است  به همان اندازه حكيم است  و بهشت  است  , و به هر اندازه كه به اسماء و صفات  الهى آگاهى يافت  , البته نه آگاهى مفهومى بلكه حقايق آنها را دارا شد , به همان اندازه متخلق به اخلاق ربوبى است  . قرآن كريم فرمود :  انه عمل غير صالح  ( 1 ) و فرمود :  جزاء اوفاقا  ( 2 )  و لا تجزون الا ما كنتم تعملون  ( 3 ) پس قيامت  همه قيام كرده است  , و حساب  همه رسيده , و نامه اعمال همه بدست  آنان داده شده است  .

آگاهى مفهومى چندان كارى نمى رسد . من مى دانم مثلا , فلان نوع حلوا را چگونه بايد پخت  , آرد و روغنش چقدر , آب  و عسلش چقدر , اما حلوا را نچشيده ام , و آن لذاتى را كه خورنده حلوا ادراك  كرده است  من ندارم . به حلوا حلوا دهن شيرين نمى شود , تا نچشى ندانى . دانايى مفهومى غير از دارايى ذوقى و شهودى است  . اين سخن در لذت  , در الم هم چنين است  , آن كه دندانش درد گرفت  و به دندانپزشك  رجوع كرد , پزشك  مفهوم درد را ادراك  مى كند نه خود درد را , آن كه درد دارد مى داند درد چيست  . به قول حكيم سنائى در حديقه :

پاورقى :

1 هود 11 : 46 .

2 نبا 78 : 26 .

3 يس 36 : 54 .

صفحه : 106

آن شنيدى كه رفت  نادانى

به عيادت  به درد دندانى

گفت  با دست  زان مباش غمين

گفت  آرى ولى به نزد تو اين

بر من اين درد كوه پولادست

چون تويى بيخبر تو را بادست

غرض اينكه بايد معانى واقعى اسماء و صفات  الهى را دارا شد . و آنكه به عرض رسانده ام هر كس بدان پايه كه داراست  به همان اندازه انسان است  و به همان اندازه قدر و قيمت  دارد و به همان اندازه قرآن و بهشتى بلكه بهشت  است  , اين دارايى است  .

عبادت  احرار

انسان بر اثر اين دارايى ولايت  تكوينى به دست  مىآورد و چنان قدرت وجودى پيدا مى كند كه تصرف  در ماده كاينات  مى نمايد , و خودش بهشت آفرين مى شود , چون مظهر تام اسماء و صفات  الهى مى گردد . مى بينيد كه انسان كامل حرف  بهشت  را نمى زند , بلكه بهشت  آفرين را طلب  مى كند . اگر بهشت  شيرين است  , بهشت  آفرين شيرينتر است  . اين كلام سيد الاوصياء اميرالمؤمنين على عليه السلام است  : ما عبدتك  خوفا من نارك  , و لا طمعا فى جنتك  , بل وجدتك  اهلا للعباده فعبدتك  , ترا از بيم آتش و به اميد بهشت  پرستش نمى كنم , بلكه ترا شايسته پرستش يافتم و پرستش مى كنم . به قول شيخ بهائى در نان و حلوا :

نان و حلوا چيست  اى نيكوسرشت

اين عبادتهاى تو بهر بهشت

نزد اهل دين بود دين كاستن

در عبادت  مزد از حق خواستن

رو حديث  ما عبدتك  اى فقير

از كلام شاه مردان يادگير

چشم بر اجر عمل از كوريست

طاعت  از بهر عمل مزدوريست

و در نهج البلاغه آمده است  كه :  ان قوما عبدوالله رغبه فتلك  عباده التجار و ان قوما عبدوالله رهبه فتلك  عباده العبيد و ان قوما عبدوالله شكرا فتلك  عباده الاحرار .

احرار از بندگى لذت  مى برند , از سبحان ربى الاعلى و بحمده گفتن لذت مى برند , از خلوتها و وحدتهايشان لذت  مى برند , از فكرها و توجه ها و سير و سلوك

صفحه : 107

معنوى و از شهود عرفانى و ذوقى و وجدانيشان لذت  مى برند . هر يك  از ما به منزله جدول و كانال و نهرى است  كه به درياى بيكران هستى متصل است  , بلكه از آنجا منشعب  است  . اين نهرها بايد لايروبى و پاك  شوند . اگر مى بينيد آب  جدولى زلال و صاف  نيست  , طعم و بوى و رنگ بد دارد , از اين جدول است  , از اين كانال است  . وقتى آب  به كانال آمده است  , رنگ  گرفته است  . مثل باران كه صاف  و زلال و شيرين نازل مى شود , اما وقتى به زمين رسيد , با گلها و لاى و لجنها و با گياهها و اماكن آميخته شد و حشر پيدا كرد و الفت  يافت  , بر اثر اين الفت  و معاشرتش به رنگ  آن خاك  و آن نهر و آن گياه در مىآيد . مثلا اگر زمين شوره زار است  , مى بينيم آب  باران شيرين شور شده است  , و اگر زمين رنگى دارد و اگر گياهى طعمى دارد , بدان رنگ  و بدان طعم در آمده است  , والا خود آب  صاف  و زلال به زمين آمده است  .

در باب  دهم مصباح الشريعه آمده است  كه  و لتكن صفوتك  مع الله تعالى فى جميع طاعاتك  كصفوه الماء حين انزله من السماء  , يعنى صفاى تو با خداى تعالى در همه طاعات  تو مانند صفاى آب  باشد زمانى كه خداوند آن را از آسمان فرو مى بارد .

اين اشخاص و افراد مثل اين كانالها هستند . آنچه از خداوند است  همه صاف  و زلال است  . او آنچه را كه مى دهد , همه طاهر و پاك  است  , ما بد پيوند مى دهيم , ما بد تلفيق مى كنيم , در ما رنگ  مى گيرد .  انزل من السماء ماء فسالت  اوديه بقدرها  ( 1 ) اين آب  منزل از آسمان , چون به اين واديها رسيد , مقدار و حد پيدا مى كند و رنگ  مى گيرد . بارى , سخن در اين بود كه انسان آگاه عبادت  را براى طلب  بهشت  و دورى از دوزخ انجام نمى دهد .

چونكه اندر هر دو عالم يار مى بايد مرا

با بهشت  و دوزخ و با حور و با غلمان چه كار

عبادت  آن لذت  روحانى است  كه انسان در تعلقش بلكه , فوق مقام تعقل , در

پاورقى :

1 رعد 13 : 17 .

صفحه : 108

شهودش مى يابد . انسان كامل و آگاه چرا خودش را به لذايذ ناپايدار محدود و مقيد كند ؟ او چرا به دنبال لذت  ابدى جاويدانى غيرمتناهى نبوده باشد ؟

عارف  ربانى , ملا عبدالصمد همدانى در بحرالمعارف  از كتاب  فردوس العارفين نقل كرده است  كه :

قال اميرالمؤمنين عليه السلام :  العارف  اذا خرج من الدنيا لم يجده السائق و الشهيد فى القيامه و لا رضوان الجنه فى الجنه و لا مالك  النار فى النار قيل و اين يقعد العارف  قال عليه السلام  فى مقعد صدق عند مليك  مقتدر  ( 1 ) .

حضرت  وصى اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود : عارف  كه از دنيا به در رفت  , سائق و شهيد او را در قيامت  نمى يابند , و رضوان جنت  او را در جنت  نمى يابد , و مالك  نار او را در نار نمى يابد . يكى عرض كرد : عارف  در كجا است  ؟ امام فرمود : او در نزد خدايش است  . عارف  نه در آسمان است  و نه در زمين , نه در بهشت  و نه در دوزخ , او همواره پيش آسمان آفرين و بهشت  آفرين است  .

چرا زاهد اندر هواى بهشتست

چرا بى خبر از بهشت  آفرينست

سبحان الله انسان چقدر اعتلاى مقام پيدا مى كند كه با خدايش همنشين مى گردد , و چقدر انحطاط مى يابد كه از انعام و بهايم پستتر مى شود :  لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين  ( 2 ) . در اين موضوع , مطلبى از ابن مسكويه , در كتاب  اخلاقى طهاره الاعراق , به عرض برسانم . مى دانيد كه اخلاق ناصرى ترجمه طهاره الاعراق ابن مسكويه مى باشد , كه محقق خواجه نصيرالدين طوسى آن را از عربى به فارسى ترجمه كرده است

پاورقى :

1 قمر 54 : 55 .

2 تين 95 : 4 و 5 .

صفحه : 109

مرحوم سيد صالح خلخالى , كه شاگرد ارشد حكيم الهى ميرزا ابوالحسن جلوه بود و شرح حال او در ماثر و آثار ( 3 ) اعتماد السلطنه آمده است  , در شرح مناقب  منسوب  به شيخ عارف  محيى الدين عربى گويد ( 4 ) : كتاب طهاره الاعراق افلاطون الهى را ابوعلى مسكويه از زبان يونانى به عربى ترجمه نمود , و سلطان الحكماء , محمد بن حسن نصيرالدين طوسى , آن را از زبان تازى به پارسى درآورد و به اخلاق ناصرى موسوم كرد . غرض اينكه ابوعلى احمد بن مسكويه گويد : جوهر انسانى را فعل خاصى است  كه هيچ موجودى با وى در آن شركت  ندارد , و او اشرف  موجودات  عالم ماست  . پس اگر افعال خاص به او از او صادر نشود , بمثل چنان است  كه فعل فرس , بكمال از او صادر نشود . و كمال اسب  اين است  كه سوارى خوبى براى انسان باشد , و چون از اين فعل و كمال سقوط كند همسر حمار گردد : بر وى پالان نهند و او را بار كشند . و يا سيف  , كه او را فعلى خاص است  كه كمال او در آن است  . و چون شمشير از كمالش بيفتد , نعل چار پا گردد . بارى , شمشير پولادين تا به كمالش است  لايق دست  دلاوران است  , داراى غلافى گرانقدر است  , بر كمر يك  سلحشور جنگ  آور بسته است  , و چقدر قدر و قيمت  دارد . حالا , اگر اين شمشير از كمال خود ساقط شد , او را موريانه خورد و زنگ  زد و فاسد شد , پاره فلزى است  كه به كنارى انداخته مى شود , تا در دست  يك  آهنگر عادى مى افتد و نعل چارپايى مى شود . ببين از كجا به كجا رسيده است  ؟  لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين .

پاورقى :

1 صفحه 185 .

2 چاپ  سنگى صفحه 67 .

صفحه : 110

طرفدار و عهده دار حقوق بشر فقط قرآن مجيد است

طرفدار و عهده دار حقوق بشر فقط قرآن مجيد است  كه منطق وحى است  , و جز قرآن كريم كسى در روى زمين ادعاى طرفدارى از حقوق بشر بنمايد دروغ گفته است  و به دين خدا افترا بسته است  .

بفرماييد حساب  برسيم و چه خوب  است  مرد حساب  باشيم : يكى از خطبه هاى نهج البلاغه آن خطبه اى است  كه در آن داستان حديده محماه است  كه خطبه دويست  و بيست  و دو نهج است  . اين خطبه شريف  يك  رشته كلمات  امير كلام عليه السلام در غايت  ارتباط و انسجام در پيرامون يك  موضوع است  . فرمود :

سوگند به خدا , اگر در حال بيدارى بر خار سعدان شب  به روز آورم , و در حال دست  و گردن بسته در غلها كشيده شوم , نزد من دوستتر است  از اينكه خدا و پيامبرش را در روز رستاخيز بنگرم در حالى كه به بنده اى ستمكار و كالايى را به زور ستاننده باشم . چگونه ستم كنم احدى را براى نفسى كه , شتابان به سوى پوسيدن و كهنه شدن , باز گشت  مى كند و مدت  حلول آن در خاك  دراز است  .

سوگند به خدا عقيل[  عقيل برادر آن جناب  بود]  را ديدم كه بيچيز بوده است  , تا آنكه از من يك  من از گندم شما درخواست  كرده است  . و صفحه : 111

كودكانش را ديدم از تهيدستى رخساره شان نيلگون بود . چند بار به نزد من آمد و همان گفتار را تكرار و تاكيد مى نمود . به سوى او گوش فرا داشتم . گمان برد كه من دينم را به او مى فروشم . و راه خودم را ترك  مى گويم , و در پى وى مى روم . پس پاره آهنى را گرم كردم و او را به بدنش نزديك گردانيدم , تا بدان عبرت  گيرد . پس چون شتر گر گرفته از رنج آن ناله برآورد , و نزديك  بود كه از آن پاره آهن بسوزد , بدو گفتم اى عقيل , زنان گم كرده فرزند ترا كم بينند , آيا از پاره آهنى كه انسانى آن را براى بازى خود گرم كرده است  ناله مى كنى , و مرا به آتشى كه خداوند جبار براى خشم خود برافروخت  مى كشانى ؟ آيا تو از رنج اين آهن سوزان ناله مى كنى , و من از زبانه آتش جبار ناله نكنم ؟

شگفتتر از امر عقيل اينكه كسى در شب  , با پيچيده اى در ظرفش و سرشته اى هديه و خلوايى , نزد ما آمد , كه ناخوش داشتم آن را , چنانكه گويى با آب  دهن مار ياقى كرده مار سرشته بود . بدو گفتم : اين صله است  يا زكوه يا صدقه است  ؟ پس آن بر ما اهل بيت  حرام شده است  ؟ گفت  : نه اين است  و نه آن , هديه اى است  . گفتم : چشم مادران برايت  گريان باد ! آيا از دين خدا نزدم آمدى تا مرا فريب  دهى ؟ آيا خبط دماغ گرفته اى , يا ديوانه اى جن زده اى , يا بيهوده مى گويى ؟ سوگند به خدا , اگر هفت  اقليم را با آنچه كه در زير افلاك  آنهاست  به من دهند تا خدا را درباره مورى عصيان ورزم كه پوست  دانه جوى را از او بربايم , اين كار را نمى كنم . و هر آينه , دنياى شما در نزد من از برگى در دهان ملخى كه آن را جاييده است  و خورد كرده است  خوارتر است  . على را با نعمتى كه فنا پذيرد , و لذتى كه بقا را نشايد چه كار ؟ پناه مى بريم به خدا از خواب  بودن و بيهوشى عقل و از زشتى لغزش , و به او يارى مى جوييم .

حالا انصاف  بدهيد و بفرماييد كه طرفدار حقوق بشر چه كسى است  و چه صفحه : 112

مذهب  و آيينى است  : اين , كه با برادرش , آن هم در مقابل خواستن يك من گندم از بيت  المال مسلمين , و آن هم برادرى كه در آن حال هر دو چشم را از دست  داده بود نابينا بود و بچه هايش آشفته و دگرگون , آنچنان رفتار مى كند , طرفدار حقوق بشر است  يا اين درنده هايى كه آن همه شهرها و خانه ها را شب  و روز ويران مى كنند , و به آتش مى كشانند و پيران و كودكان و مردم بيدفاع را مى كشند , و اين همه بيدادگرى مى نمايند ؟ آن مردك  چرا هديه و حلوا را در شب  آورده است  , چرا در روز نياورده است  , چرا تا امروز كه اميرالمؤمنين عليه السلام بر سر كار نبود و بظاهر خليفه مسلمانها محسوب  نمى شد نياورده است  , و حالا آورده است  ؟ اين حلوا بو دارد , اين حلوا صله است  يعنى وسيله و دستاويزى براى رسيدن به هدفى شيطانى است  , اين حلوا در پيش چشم توحيد على از قى كرده دهن مار ناگوارتر و خوارتر است  .

برو اين دانه بر مرغى دگرنه

كه عنقا را بلندست  آشيانه

اين يك  انسان ملكوتى است  , اين يك  انسان كامل است  , اين يك  انسان حقيقى است  كه سوگند به خدا ياد مى كند اگر هفت  اقليم , با آنچه در تحت افلاك  آنهاست  , بدو دهند كه پوست  جوى را از دهن مورى به در آورد , چنين كار نمى كند .

سيه اندرون باشد و سنگدل

كه خواهد كه مورى شود تنگدل

اين انسان كامل در تمام ابعاد شئون انسانى مثل اعلى است  . ما تابع اين انسانيم , ما در خط و فرمان چنين انسانيم , كه خود انسان است  و انسان سازنده و تشكيل دهنده مدينه فاضله , و منطق او وحى الهى است  , و دستورالعمل او صادر از خداوند سبحان است  .

منطق رهبران الهى ما در دست  همگان است  , ديگران بهتر از اين دارند , بسم الله بفرمايند ارائه بدهند . در عالم , بغير از قرآن , منطق وحى در جايى نشان دارند , كتاب  ديگرى سراغ دارند , معرفى كنند . جوامع روائى ما از نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و بحار و كافى و ديگر اصول

صفحه : 113

و مسندهاى اسلامى , همه , از شئون و شعوب  قرآن اند , و به يك  معنى قرآن متنزل اند . ديگران بهتر از اينها دارند , بفرمايند ما كه هر چه بيشتر گشتيم كمتر يافتيم . او ستايشان را ديده ايم , عهد عتيق و عهد جديدشان را خوانده ايم , حرفهاى بودا را هم ديده ايم , تلمودشان را نيز زير و رو كرده ايم , و از هر جا چيزى سراغ گرفته ايم به دنبالش رفته ايم و كتابهايى تحصيل كرده ايم , ولكن , بدون تعصب  , بلكه از روى معيار عقل و ميزان فهم و درايت  و فحص و بحث  , بتحقيق عرض مى شود :

به حسن خلق و وفا كس به يار ما نرسد

ترا در اين سخن انكار كار ما نرسد

اگر چه حسن فروشان به جلوه آمده اند

كسى به حسن و ملاحت  به يار ما نرسد

هزار نقش برآيد ز كلك  صنع و يكى

به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد

هزار نقد به بازار كاينات  آرند

يكى به سكه صاحب  عيار ما نرسد

امروز كشورها همه با يكديگر مرتبط اند و از كتابخانه ها اطلاع دارند , فهرستها در دست  همه است  , و اهل كتاب  بخوبى از كتابها باخبرند , اين مطلب  چيز پوشيده اى نيست  كه ما امروز بخواهيم بگزاف  يا به تعصب  مذهبى حرفى بزنيم و كتابى در روى زمين , غير از قرآن و روايات  صادر از اهل بيت  طهارت  و عصمت  و وحى , وجود ندارد . نسبت  ديگر دفترها به صحيفه الهيه قرآن مجيد نسبت  و قياس سها با شمس است  .

گفتن بر خورشيد كه من چشمه نورم

دانند بزرگان كه سزاوار سها نيست

كجا ستاره سها در مقابل آفتاب  عالمتاب  مى تواند بگويد : مرا نور است . آنجا كه كتاب  و كتابخانه هست  و خبرى از كتاب  مى دهد , از اشراق و اشراف  قرآن و جوامع روائى قرآن است  .

اين كتاب  آسمانى ما , اين رهبران آسمانى ما , اين جوامع روائى منطق اولياى دين ما . متاع دين ما معلوم و مكشوف  است  , در دسترس همه است . ديگران بهتر از اين دارند , بياورند .

ما در خط و در مسير اين قرآن و اين على و اوصياى او هستيم , و آنان را , در

صفحه : 114

امور دنيا و آخرت  , امام خودمان مى دانيم . اگر كاملتر از آنها نشان داريد معرفى بفرماييد .

امام يعنى مقتداء , پيشوا , امام يعنى سرمشق , كه بايد به وزان او رفتار كنى تا به كمال انسانى برسى و انسان بالفعل بشوى . امام , به زبان خود امام , ميزان الهى است  , يعنى معيار و ترازوى عدل حق , كه ديگران بايد با اين ترازو سنجيده شوند تا مقدار انسانيت  هر يك معلوم گردد . ترازوى انسان سنج انسان كامل است  نه ديگر ترازوها . بهر توزين كدو و كلمست  اين ميزان

بهر توزين تو زين شاكله ميزان نبود

اين , سخن ما ديگران بهتر دارند بفرمايند .

افسوس كه اين مزرعه را آب  گرفته

دهقان مصيبت  زده را خواب  گرفته

ما خير و سعادت  مردم را مى خواهيم . ما مى خواهيم كه نفوس مستعده به كمال انسانيشان برسند . ما مى خواهيم بيايند در كنار اين سفره الهى لقمه ها بردارند , و صاحب  مدينه فاضله گردند , و به سعادت  ابديشان نايل آيند . ما حيات  و سعادت  هميشگى ايشان را مى خواهيم , و آنها در پى كشتن ما هستند . ببين تفاوت  ره از كجاست  تا بكجا .

هيچ پيغمبرى براى آدم كشى نيامده است  . هيچ پيغمبر و امامى افتتاح به جنگ  نكرده است  . در هيچ كتابى سراغ نداريد كه پيغمبرى و وصى پيغمبرى در غزوه اى افتتاح به جنگ  كرده باشد . آنها كه سر جنگ  با مردم ندارند , آنها كه براى احياى نفوس بشر آمده اند , آنها فرموده اند :  من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا ( 1 ) . اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود : انبياء براى روشن كردن چراغ عقول مردم آمدند . اين , دنيازده هاى بيعقل اند كه دارند با منطق انبيا مى جنگند . هر چند , سوداى خامى است  كه در سر مى پزند , و هرگز به

پاورقى :

1 مائده 5 : 32 .

صفحه : 115

آرزويشان نمى رسند  كتب  الله لاغلبن انا و رسلى ان الله قوى عزيز ( 1 ) .

فرق بين قرآن و فرقان

و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث  و نزلناه تنزيلا  ( 2 )  و قال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جمله واحده كذلك  لنثبت  به فؤادك و رتلناه ترتيلا  ( 3 ) حم . والكتاب  المبين .  انا انزلناه فى ليله مباركه  ( 4 ) .  انا انزلناه فى ليله القدر  ( 5 ) . فى الكافى : على عن ابيه عن ابن سنان او غيره عمن ذكره  قال سالت  ابا عبدالله عليه السلام عن القرآن و الفرقان : اهما شيئان ام شيئى واحد ؟ فقال عليه السلام : القرآن جمله الكتاب  , و الفرقان المحكم الواجب العمل به ( 6 ) .

و بدان كه فواتح سور قرآن را حروف  مقطعه گويند و اين حروف  مقطعه اشاره به بسائط وجوديه عينيه اند , كه قرآن اند و وجود جمعى دارند , و مؤلفات  از اين حروف  مركبات  وجوديه عينيه اند كه فرقان اند و وجود افتراقى و تفصيلى دارند . بسائط قضايند و مركبات  قدر , و آن محكم است و اين مفصل .  الر كتاب  احكمت  آياته ثم فصلت  من لدن حكيم خبير  ( 7 ) .

مرحوم صدرالمتالهين , در آخر فصل دوازدهم موقف  سوم الهيات  اسفار ( 8 ) , پس از نقل چند كلام محيى الدين عربى , از فتوحات  مكيه , در علم بارى تعالى به كل كه علم اجمالى در عين كشف  تفصيلى است  و خود نيز همين راى صواب  را در علم بارى اختيار كرده است  گويد :

يظهر من كلامه ان معرفه الانسان ان الواجب  تعالى بحيث  يوجد فى مرتبه ذاته تفاصيل حقائق الممكنات  امر عظيم لا يعرفه الا الكمل و الراسخون فى العلم فالحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله . و لا يبعد

پاورقى :

1 مجادله 58 : 21 .

2 اسراء 17 : 106 .

3 الفرقان 25 : 32 .

4 دخان 44 : 1 و 3 .

5 قدر 97 : 2 .

6 وافى جلد 5 صفحه 274 .

7 هود 11 : 2 .

8 ط رحلى جلد سوم صفحه 63 .

صفحه : 116

ان يكون قوله تعالى  كتاب  احكمت  آياته ثم فصلت  من لدن حكيم خبير اشاره الى هاتين المرتبتين من العلم كما فى قوله تعالى و آتيناه الحكم و فصل الخطاب  . فالحكمه للايات  يعنى وجودات  الممكنات  التى هى آيات داله على ذاته هى عباره عن وجودها الجمعى و كونه كتابا لاجتماع المعانى فيه , و تفصيلها عباره عن وجودها الامكانى الافتراقى . و انما سمى الكتاب كتابا لضم حروفه و كلماته بعضها الى بعض ماخوذ من كتيبه الجيش و هى لطائفه من الجيش مجتمعه .

و لا جل هاتين المرتبتين من العلم سمى كتاب  الله قرآنا و فرقانا باعتبارين فالقرآن هو الحكمه و هو العقل البسيط و العلم الاجمالى فى عرف الحكماء و الفرقان هو تفصيل الكتاب  و فصل الخطاب  و هو العقل التفصيلى و العلم النفسانى المنتقل من صوره ( و مقام ) الى اخرى . و اعلم ان سائر الكتب  النازله على الانبياء ليست  تسمى قرآنا كما ليست تسمى كلام الله لاجل هذه الدقيقه فان علومهم ماخوذه من صحائف  الملكوت  ( الكليه ) السماويه حسب  مقاماتهم فى تلك  الطبقات  . و اما الرسول الخاتم صلى الله عليه و آله و سلم فعلمه فى بعض الاوقات  كان ماخوذا من الله فى مقام لى مع الله بلا واسطه جبرئيل عليه السلام و لا غيره من ملك مقرب  والله اعلم .

در عبارات  آن جناب  اشاراتى لطيف  و دقيق است  . از آن جمله اينكه ادراك  علم اجمالى حق سبحانه در عين كشف  تفصيلى را كمل و راسخون در علم مى توانند و خودش را در زمره آنان مى بيند كه , بشكرانه آن الحمدلله الذى هدانا فرموده است  . و از آن جمله , كريمه  كتاب  احكمت  آياته ثم فصلت  من لدن حكيم خبير  اشاره به اين دو مرتبه علم اجمالى جمعى قرآنى است  كه  كتاب  احكمت  آياته  , و علم كشف  تفصيلى فرقانى و افتراقى است  , كه ثم فصلت  . و همچنين قول خداوند سبحان و آتيناه الحكم و فصل الخطاب  , كه آتيناه الحكم دال بر مرتبه اولى , و فصل الخطاب  دال بر مرتبه ثانيه است  .

صفحه : 117

تبصره : در باب  پانصد و پنجاه و هشت  فتوحات  مكيه , در حضرت  شهاده و بيان آن به اينكه حضرت  شهاده اسم مهيمن راست  , بحثى شريف  نورى , به لفظ اندك  و معنى بسيار , در خصوص قرآن عنوان كرده است  كه اهل قرآن را در قيامت  منابرى از نور است  كه درجات  منبرها , يعنى پله هاى آنها , به عدد آيات  قرآن است  , و همچنين منابرى بر عدد كلمات  قرآن است  , و منابرى بر عدد حروف  قرآن , كه نقل آن خواص را به كار آيد . و پوشيده نماند كه در جوامع روائى بدين مضمون روايات  بسيار در منابر نور روايت  شده است  به ماده[ ( نبر](  سفينه البحار و نيز به آخر ماده [( نبر](  معجم مفهرس الفاظ حديث  نبوى ( ص ) رجوع شود . اما عبارت  فتوحات  مكيه در حضرت  شهادت  :

و اعلم انه من هذه الحضره نزل هذا الكتاب  المسمى قرآنا خاصه دون سائر الكتب  و الصحف  المنزله . و ما خلق الله من امه من امم نبى و رسول من هذه الحضره الا هذه الامه المحمديه و هى خير امه اخرجت  للناس و لهذا انزل الله فى القرآن فى حق هذه الامه  لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليهم شهيدا ( 1 ) .

فياتى يوم القيامه يقد منا القرآن , و نحن نقدم سائر اهل الموقف  , و يقدم القراء منا من ليس له من القرآن مثلهم , فاكثرنا قرآنا اسبقنا فى التقدم و الرقى فى المعراج المظهر للفضل بين الناس يوم القيامه فان للقرآن منابر لكل منبر درج على عدد آى القرآن يصعد الناس فيها بقدر , ما حفظوا منه فى صدورهم .

و لهم منابر اخرلها درج على عدد آى القرآن يرقى فيها العاملون بما حفظوه من القرآن , فمن عمل بمقتضى كل آيه بقدر ما تعطيه فى اى شىء نزلت رقى اليها و ما من آيه الا و لها عمل فى كل شخص لمن تدبر القرآن . پاورقى :

1 بقره 2 : 43 .

صفحه : 118

و فى القيامه منابر على عدد كلمات  القرآن . و منابر على عدد حروفه يرقى فيها العلماء بالله , العاملون بما اعطاهم الله من العلم بذلك فيظهرون على معارج حروف  القرآن و كلماته بسور تلك  الحروف  و الكلمات و الايات  و السور و الحروف  الصغار منه , و به يتميزون على اهل الموقف فى هذه الامه لان اناجيلهم فى صدورهم فيا فرحه القرآن بهولاء فانهم محل تجليه و ظهوره .

فاذا تلا الحق على اهل السعاده من الخلق سوره طه تلاها عليهم كلاما و تجلى لهم فيها عند تلاوته صوره فيشهدون و يسمعون . فكل شخص حفظ كلامه من الامه يتحلى بها هنالك  كما تحلى بها فى الدنيا بالحاء المهمله فاذا ظهروا بها فى وقت  تجلى الحق بها و تلاوته اياها تشابهت  الصور فلم يعرف المتلوعليهم الحق من الخلق الا بالتلاوه فانهم صامتون منصتون لتلاوته , و لا يكون فى الصف  الاول بين يدى الحق فى مجلس التلاوه الا هولاء الذين اشبهوه فى الصوره القرآنيه الطاهيه , و لا يتميزون عنه الا بالانصات  خاصه فلا يمر على اهل النظر ساعه اعظم فى اللذه منها .

فمن استظهر القرآن هنا بجميع رواياته حفظا و علما و عملا فقد فاز بما انزل الله له القرآن و صحت  له الامامه و كان على الصوره الا لهيه الجامعه .

فمن استعمله القرآن هنا استعمل القرآن هناك  , و من تركه هنا تركه هناك  .  و كذلك  اتتك  آياتنا فنسيتها و كذلك  اليوم تنسى  ( طه 20 : 126 ) .

و ورد فى الخبر فيمن حفظ آيه ثم نسيها عذبه الله يوم القيامه عذابا لا يعذبه احدا من العالمين .

و ما احسن ما نبه النبى ( ص ) على منزله القرآن بقوله : لا يقل احدكم نسيت  آيه كذا و كذا بل نسيتها , فلم يجعل لتارك  القرآن اثرا فى النسيان احتراما لمقام القرآن . ( 1 )

پاورقى :

1 طبق بولاق جلد 4 , صفحه 226 .

صفحه : 119

اين مطالب  شريف  اصول و امهاتى است  كه بعضى از فروع و شعب  آنها را از كتاب  اسفار و غيره در اين كتاب  نقل كرده ايم . و همه اين معانى عرشى ابتداء در روايات  صادر از اهل بيت  عصمت  و وحى به ما رسيده است  . بلبل از فيض گل آموخت  سخن ورنه نبود

اين همه قول و غزل تعبيه در منقارش

آن كه در تجلى حق سبحانه در صورت  قرآن گفته است  , همان است  كه كاشف حقائق امام جعفر صادق عليه السلام , فرموده است  :  والله لقد تجلى الله عزوجل لخلقه فى كلامه ولكن لا يبصرون  . آن را عارف  عبدالرزاق قاسانى در تاويلاتش روايت  كرده است  , چنانكه شيخ بهائى در آخر كشكول ( 1 ) حكايت  فرموده است  و همچنين شيخ محيى الدين عربى در مقدمه تفسيرش روايت  كرده است  ( ج 1 ص 4 ) , و نيز ابوطالب  مكى در قوت  القلوب  ( 2 ) آورده است  بلكه امام اول , جناب  وصى عليه السلام , در خطبه ذوقار فرموده است  :  فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه  ( وافى فيض , ج 14 ص 22 ) .

و آن سخن صاحب  فتوحات  كه من استعمله القرآن هنا استعمل القرآن هناك و استشهاد اين معنى از آيه ياد شده خيلى دلنشين است  .

و بدان كه علامه شيخ بهائى در آخر كشكول ( 3 ) از سقراط نقل كرده است كه قال : قلوب  المغترفين فى المعرفه منابر الملائكه و بطون المتلذذين بالشهوات  قبور الحيوانات  الهالكه . و در روايات  ما آمده است  : قلب  المؤمن عرش الله الاعظم  . اين امهات  و اصول تجليات  ربانى و درجات  قرآنى و مقامات  انسانى را با هم تلفيق كن و انسجام ده تا دولت قرآن در صقع عرش الرحمن , كه قلب  انسان است  , طلعت  دلارايش را ارائه دهد . والله تعالى ولى التوفيق .

پاورقى :

1 طبع نجم الدوله صفحه 625 .

2 طبع مصر جلد 1 صفحه 100 .

3 چاپ  نجم الدوله صفحه 627 .

صفحه : 120

اعتلاى انسان به فهم خطاب  محمدى ( ص )

بدان كه مجد و عظمت  هر چيزى به حسب  كمال اوست  , و كمالى فوق كمال واجب  الوجود بالذات  متصور نيست  , و انسان , كه از جمادات  و نباتات و حيوانات  اشرف  است  , هر چه در اتصاف  به كمالات  واجب  الوجود قويتر باشد در كمال از ديگر افراد انسان پيشتر و به مبدا , اعنى واجب  تعالى , نزديكتر و آثار وجودى او بيشتر است  , و چون انسان كامل مجمع اسماء و صفات  واجب  تعالى است  , امجد و اعظم از ديگر افراد انسان است  . اين اسماء و صفات  الفاظ نيست  , بلكه معانى و حقائق عينيه است  و اين اسماى لفظى اسماى اسمايند . و آن كه متصف  به اين اوصاف  حقيقيه عينيه است  ولايت  تكوينى دارد , زيرا كه مفاتح غيب  , باذن الله تعالى , در دست  اوست  و قلب  او خزانه اسرار و علوم الهى است  و مؤيد به روح القدس است  و از ملك  تا ملكوت  , همه , مراتب  اين انسان كامل است  , لذا امام قافله نوع انسانى و غايت  , مسير تكاملى آن و صراط مستقيم و صراط الى الله بلكه صراط الله است  كه ديگر افراد بايد راه تقرب  به او را سير نمايند تا به كمال انسانى خود , كه همان مجد و عظمت  و مايه سعادت  آنان است  , نايل شوند .

انسان در ميان جانداران داراى شانيتى است  كه تواند از قوت  به فعليتى رسد كه صاحب  مقام عقل مستفاد گردد . و اين طريق استكمال نفس ناطقه است  , و

صفحه : 121

صاحب  ولايت  كليه , اعنى انسان كامل , همه اين مقامات  و مراحل را مع الاضافه واجد است  .

انسان در مقام و مرتبت  عقل هيولانى فقط قابليت  استكمال دارد , و پس از آنكه به اوليات  و بديهيات  آشنا شده است  , اين حالت  را عقل بالملكه گويند . زيرا كه اين سلسله علوم اوليه آلت  اكتساب  نظريات اند , كه نفس بدانها قدرت  اكتساب  و ملكه انتقال به نشاه عقل بالفعل حاصل تواند كرد . ولى هنوز نفس صاحب  مرتبت  عقل بالفعل نيست  , زيرا به ادراك  اوليات  و مفهومات  عاميه قدرت  تحصيل وجود نورى عقلى , كه علم است  , هنوز حاصل نشده است  . و چون ملكه و قدرت  بر استحضار علوم نظرى پيدا كرده است  , كه به منت  و ملكت  حاصل در خويش هر وقت  بخواهد تواند نظريات  را به دست  آورد , در اين حال , نفس ناطقه را تعبير به عقل بالفعل مى كنند , كه از قوت  به فعل رسيده است  . و چون خود كمالات علمى و معارف  نورى عقلى در نزد حقيقت  نفس حاضر باشند , آن كمالات نورى را عقل مستفاد گويند , از اين جهت  كه آن حقايق از عقل فعال , كه مخرح نفوس ناطقه از نقص به كمال و از قوت  به فعل است  , استفاده شده اند .  و الله من ورائهم محيط  ( 1 ) .

هر يك  از مراتب  عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل قوه اى از قواى نفس است  كه اينها قواى نظرى وى اند , ولى عقل مستفاد قوه نفس نيست  , بلكه حضور معقولات  لدى النفس بالفعل است  , چنانكه خواجه در شرح فصل دهم نمط سوم اشارات  نص دارد .

هيچ بخردى در اين شانيت  نفس دو دلى ندارد , بلكه تسليم است  , و بدان تصديق دارد , و مى بيند كه خود هر چه از قوت  به فعل مى رسد قدرت  و سلطان وى بيشتر مى شود و نور بينش وى فزونى مى گيرد و از تاريكى نادانى رهايى مى يابد و هر چه داناتر مى شود استعداد و آمادگى وى براى معارف  بالاتر قويتر مى گردد و گنجايش وى براى گرد آوردن حقايق ديگر بيشتر مى شود , و از اين معنى پى مى برد كه گوهر نفس ناطقه از نشاه ديگر و از ماوراى عالم طبيعت  و ماده است  و به سر و

پاورقى :

1 بروج 85 : 20 .

صفحه : 122

رمز كلام عالى اميرالمؤمنين على ( ع ) :  كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا و عاء العلم فانه  يتسع به مى رسد .

و چون روح انسانى هر اندازه بيشتر نايل به حقايق نورى وجودى عقلى شد استعداد و ظرفيت  وى براى تحصيل و اكتساب  معارف  بالاتر بيشتر مى شود , سر اين جمله بلند دعاى افتتاح , كه ظاهرا از منشات  امام عصر عليه السلام است  , نيز معلوم مى گردد كه فرمود :  الذى لا تنقص خزائنه و لا تزيده كثره العطاء الا جودا و كرما انه هو العزيز الوهاب  ( 1 ) . و چون صورت  مقرون به ماده پس از تفريد و تجريد نفس ناطقه آن را از ماده , و يا به انشاء نفس ناطقه مانند آن را در خود به اعداد آلات  قواى جسمانيه كه العارف  يخلق بهمته ما يكون له وجود من خارج محل الهمه ( 2 ) ( فصوص شيخ اكبر ) و يا از ناحيه ارتباط نفس به حقايق اشياء از راه اتصال به علت  آنها , كه  ان روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها .  صورت  فعلى مجرد بدون ماده مى يابد , و وجود آن به نفس قائم است  , و نفس با آنها معيت  قيوميه و اضافه اشراقيه دارد , و سخن فقط در دانستن مفاهيم و معانى كليه آنها كه ماهيات  آنهاست  نيست زيرا كه مفاهيم معقولات  و مفهوم عاقل همه از يكديگر متغايرند بلكه دست يافتن به انحاء وجودات  عينى آنها و اشتداد وجود نفس و بودن وجود آن در عوالم عديده به حكم هر عالم است  به حكم اصل اصيل اتحاد عاقل به معقول , بلكه مدرك  به مدرك  نفس نفس مى شوند و شيئيت  شىء

پاورقى :

1 - جهت  استظهار ما در انتساب  اين دعا به حضرت  ولى عصر ( عج ) اين است  كه سيد اجل ابن طاوس در اقبال ( چاپ  رحلى , ص 58 ) فرموده است : فصل فيما نذكره من دعاء الافتتاح و غيره من الدعوات  التى تتكرر كل ليله الى آخر شهر الفلاح , فمن ذلك  الدعاء الذى ذكره محمد بن ابى قره باسناده فقال حدثنى ابوالغنائم محمد بن محمد بن محمد بن عبدالله الحسنى قال اخبرنا ابوعمر و محمد بن محمد بن نصر السكونى رضى الله عنه قال سالت  ابابكر احمد بن محمد بن عثمان البغدادى رحمه الله ان يخرج الى ادعيه شهر رمضان التى كان عمه ابوجعفر محمد بن عثمان السعيد العمرى رضى الله عنه و ارضاه يدعوبها : فاخرج الى دفترا مجلدا باحمر فنسخت  منه ادعيه كثيره و كان من جملتها و تدعو بهذا الدعاء فى كل ليله من شهر رمضان فان الدعاء فى هذا الشهر تسمعه الملائكه و تستغفر لصاحبه , و تقول :  اللهم انى افتتح الثناء بحمدك   الخ .

2 - فص اسحاقى , صفحه 196 اصول كافى معرب  , حديث  امام صادق ( ع ) صفحه 133 .

صفحه : 123

نيز در حقيقت  به صورتش است  , پس نفس ناطقه علم به هر چيزى كه پيدا كرده است  آن موجود است  , زيرا كه علم نور است  , و صورت  فعلى هر چيز كه معلوم نفس شد وجودى نورى است  كه عارى از حجاب  ماده است  . صورت فعلى ادراكى نفس عين نفس است  , زيرا كه قواى مدركه نفس شئون وى اند , و صور مدركه فعليات  نورى اند كه در مرتبت  قواى مدركه اند كه وجود واقعى آن صور علميه همان وجود آنها براى قواى نفس بلكه براى نفس بلكه وجود واقعى آنها همان وجود نفس است  , لذا حاس با محسوس و متخيل با متخيل و متوهم با متوهم و عاقل با معقول متحد است  , كه اتحاد ادراك  و مدرك  و مدرك  است  مطلقا به حسب  وجود نه به حسب  مفاهيم . پس , در حقيقت  , صور مدركه اشياء , كه علم نفس اند , شانى از شئون نفس اند . و اين نه انقلاب  حقيقت  است  , بلكه اشتداد وجود از نقص به كمال است  . اگر صورت  فعلى در وجودش مقرون به ماده نباشد , چنين صورتى نياز به تفريد و تجريد ندارد , و خود بذاته عقل و عاقل و معقول و علم و عالم و معلوم است  , و نفس ناطقه را شانيت  علم بدانها نيز هست  , اگر چه استعدادها متفاوت  است   انزل من السماء ماء فسالت  اوديه بقدرها  ( 1 ) .

و چنانكه شانيت  نفس است  كه عاقل و مدرك  و موجودات  گردد و علم بدانها تحصيل كند , شان همه موجودات  نيز اين است  كه معقول وى گردند , جز اينكه  عنت  الوجوه للحى القيوم  ( 2 )  و لا يحيطون به علما  ( 3 ) . صدرالمتالهين , در اسفار ( 4 ) , فرمايد : ما من شىء الا و من شانه ان يصير معقولا اما بذاته و اما بعد عمل تجريد . و در همان كتاب  گويد : ان جميع الموجودات  الطبيعيه من شانها ان تصير معقوله اذ ما من شىء الا و يمكن ان يتصور فى العقل اما بنزعه و تجريده عن الماده و اما بنفسه صالح لان تصير معقوله

پاورقى :

1 رعد 13 : 17 .

2 طه 20 : 111 .

3 طه 20 : 110 .

4 اسفار جلد 1 , صفحه 311 .

صفحه : 124

لا بعمل من تجريد و غيره يعمل فيه حتى تصير معقوله بالفعل . ( 1 ) و درج 1 ص 305 , از رساله اطلاقات  العقل فارابى , نقل كرده است  : شان الموجودات  كلها ان تعقل و تحصل صورا لتلك  الذات  ( يعنى ذات  النفس الناطقه الانسانيه ) . و نيز در همان صفحه همان جلد , از همين رساله فارابى , نقل كرده است  : فاذا حصلت  معقولات  بالفعل صارت  حينئذ احد موجودات  العالم اذ عدت  من حيث  هى معقولات  , فى جمله الموجودات  . چون شان همه موجودات  اين است  كه معلوم نفس انسانى گردند , و شان نفس نيز اين است  كه تواند از مرحله عقل هيولانى به مرتبت  عقل مستفاد و عقل بسيط رسد بلكه بر آنها نيز محيط شود , چنانكه گفته ايم مورد تصديق هر كس و حكم فطرى و جبلى اوست  , لذا از ظلمت  جهل به جهان نور علم انتقال مى يابد , و به دانستن هر حقيقت  علمى كلى بابى از عالم غيب  به رويش گشوده مى شود , چه اينكه علم وجودى نورى و محيط و مبسوط و بسيط است  . و همچنين درجه درجه كه بر نردبان معرفت  ارتقا مى يابد , سعه وجودى او و گسترش نور ذات  او و اقتدار و استيلاى وى بيشتر مى شود و آمادگى براى انتقالات  بيشتر و قويتر و شديدتر و سير علمى بهتر پيدا مى كند تا كم كم مفاتيح حقايق را در دست  مى گيرد . و چون استعدادش تام باشد و واجب تعالى هم كه فياض على الاطلاق است  به مرحله عقل مستفاد مى رسد , و به عبارت  ديگر , عقل بسيط مى شود , كه عقل بسيط علم بسيط است  , اعنى وجودى است  كه از سعه نوريت  و جامعيتش حايز همه انوار معارف  حقه است  و جميع اسماى حسناى الهى را به استثناى اسماء مستاثره واجد است  . پس چنين كسى خزانه علوم و مظهر تام و كامل  علم آدم الاسماء كلها  ( 2 ) مى شود , و به مقام شامخ ولايت  تكوينيه مى رسد , و خليفه الله مى گردد , و در قوت  عقل نظرى و عقل عملى به غايت  قصوى نايل مى شود و به تعبير عرشى شيخ اجل ابن سينا قدس الله المتعالى سره العزيز در آخر الهيات  كتاب شفا كادان يصير ربا انسانيا و كاد ان تحل عبادته بعد الله تعالى و هو سلطان العالم الارضى و خليفه الله فيه .

پاورقى :

1 اسفار جلد 1 , صفحه 307 .

2 بقره 2 : 31 .

صفحه : 125

اين چنين كس است  كه مى گويد من نقطه تحت  باء بسم الله هستم , زيرا كه اين نقطه نسخه اصل قرآن است  , و تفصيل آن را از تفسير مفاتيح الغيب صدر اعاظم فلاسفه الهى طلب  بايد كرد و اين فاتحه را در الهيات  اسفار نيز آورده است  ( 1 ) آن جناب  در فاتحه چهارم مفتاح اول فرموده است  : الفاتحه الرابعه فى تحقيق كلام اميرالمؤمنين ( ع ) :  جميع القرآن فى باء بسم الله و انا نقطه تحت  الباء  . اعلم هداك  الله ان من جمله المقامات  التى حصلت  للسائرين الى الله بقدم العبوديه مقام اذا حصل لواحد يرى بالمشاهده العينيه كل القرآن بل جميع الصحف  المنزله تحت نقطه باء بسم الله بل يرى جميع الموجودات  تحت  تلك  النقطه و ان اردت مثالا يقربك  اليه من وجه واحد الى تحقيق ذلك  فهو انك  اذا قلت  :  لله ما فى السموات  و ما فى الارض  فقد جمعت  ما فى السموات  و ما فى الارض فى كلمه واحده و اذا حاولت  ذكرها بالتفاصيل واحدا واحدا لا فتقرت  الى مجلدات  كثيره ثم قس على نسبه اللفظ الى اللفظ نسبه المعنى الى المعنى على ان فسحه عالم المعانى و التفاوت  بين افرادها مما لا يقاس بفسحه عالم الالفاظ و التفاوت  بينهما .

ولو اتفق لاحد ان يخرج من هذا الوجود الخارجى ( المجازى خ ل ) الحسى الى التحقق بالوجود اليقينى العقلى و يتصل بدائره الملكوت  الروحانى حتى يشاهد معنى و الله  بكل شىء محيط  ويرى ذاته محاطا بها مقهورا عليها فحينئذ يشاهد وجوده فى نقطه تكون تحت  الباء و يعاين تلك  الباء التى فى بسم الله حيثما تجلت  له عظمتها و جلاله قدرها ويرى انها كيف  يظهر ذاتها على العاكفين فى حظيره القدس من تحت  النقطه التى هى تحتها هيهات  نحن و امثالنا لانشاهد من حروف  القرآن الا سوادها لكوننا فى عالم الظلمه و السواد و ما حدت  من مد المداد اعنى ماده الاضداد و المدرك  لايدرك  شيئا الا بما حصل لقوه ادراكه فان المدرك  و المدرك  دائما من جنس واحد پاورقى :

1 ط 1 , جلد 3 صفحه 107 .

صفحه : 126

فالبصر لا يدرك  الا الالوان و الحس لا ينال الا المحسوسات  و الخيال لا يتصور الا المتخيلات  و العقل لا يعرف  الا المعقولات  فكذلك  النور لا يدرك لاحد الا بالنور  و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور  ( 1 ) فنحن بسواد هذه العين لا نشاهد الا سواد القرآن فاذا خرجنا من هذا الوجود المجازى و القريه الظالم اهلها مهاجرا الى الله و رسوله و ادركنا الموت عن هذه النشاه الصوريه الحسيه والخياليه و الوهميه و العقليه العلميه و محونا بوجودنا فى وجود كلام الله تعالى ثم خرجنا من المحو الى الا ثبات اثباتا ابديا و من الموت  الى الحيوه حيوه ثانويه ابديه فما راينا بعد ذلك  من القرآن سوادا اصلا الا البياض الصرف  و النور المحض و تحقيقا لقوله تعالى  ولكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا  و عند ذلك نقرا الايات  من نسخه الاصل و من عنده علم الكتاب  .

ايها الرجل ان القرآن انزل الى الخلق مع آلاف  حجاب  لا جل تفهيم الضعفاء العقول خفافيش الابصار فلو عرض ( فلو عزى خ ل ) باء بسم الله مع عظمته التى كانت  له و نزل الى العرش الذاب  العرش و اضمحل و فى قوله  لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله  ( 2 ) اشاره الى هذا المعنى رحم الله عبدا قال كاشفا لهذا المعنى كل حرف  فى اللوح اعظم من جبل ق و هذا اللوح هواللوح المحفوظ فى قوله تعالى  بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ  ( 3 ) و هذا القاف  هو رمز الى ما فى قوله  ق والقرآن المجيد  ( 5 ) فان القرآن و ان كان حقيقه واحده الا ان لها مراتب  كثيره فى النزول و اساميه بحسبها مختلفه ففى كل عالم و نشاه يسمى باسم مناسب  لمقامه الخاص و منزله المعين كما ان الانسان الكامل حقيقه واحده وله اطوار و مقامات  و درجات  كثيره فى القيود ( خ ل : فى الصعود ) و اسامى مختلفه و له بحسب  كل طور و مقام اسم خاص اما القرآن ففى عالم يسمى بالمجيد :  بل

پاورقى :

1 نور 24 : 40 .

2 حشر 59 : 21 .

3 بروج 85 : 22 .

4ق 50 : 1 .

صفحه : 127

هو قرآن مجيد  ( 1 ) و فى آخر اسمه عزيز :  انه لكتاب  عزيز  ( 2 ) و فى آخر اسمه على حكيم :  و انه فى ام الكتاب  لدينا لعلى حكيم  ( 3 ) و فى آخر كريم :  انه لقرآن كريم فى كتاب  مكنون  ( 4 ) و مبين : و لا رطب  و لا يابس الا فى كتاب  مبين  ( 5 ) و حكيم :  يس . و القرآن الحكيم  ( 6 ) و له الف  الف  من اسامى لايمكن سماعها بالاسماع الظاهره و لو كنت  ذا سمع باطنى فى عالم العشق الحقيقى و المحبه الا لهيه لكنت  ممن تسمع اسماؤه و تشاهد اطواره .

و اعلم ان اختلاف  صور الموجودات  و تباين صفاتها و تضاد احوالها آيات عظيمه لمعرفه بطون القرآن و انوار جماله و اشعه آياته و لتعلم اسماء الله و صفاته قوله  ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذرو الذين يلحدون فى اسمائه  ( 7 ) و فى هذه آلايه اوجب  الله على عباده علم الحكمه و التوحيد و معرفه الافاق و الانفس و علم الاسماء و مشاهده المظاهر و المربوبات   ان فى خلق السموات  و الارض و اختلاف  الليل و النهار لايات لاولى الالباب   ( 8 ) و هذا الباب  من المعرفه مما سلكه العرفاء الا لهيون و الحكماء الاقدمون و هم الذاهبون الى ان هذه الصور المتخالفه صور اسماء الله تعالى و صلال و مثل و مظاهر لما فى العالم الالهى من الصور المفارقه الالهيه و ذلك  لان كلما يوجد فى هذا العالم يوجد فى عالم من العوالم الاعلى على وجه اعلى و اشرف  منه و ما عندالله خير للابرار . انتهى كلامه السامى رفع الله المتعالى درجاته الرفيعه .

پارسى گو گر چه تازى خوشتر است  : از جمله مقامات  كه براى سائر الى الله به قدم عبوديت  حاصل مى شود مقامى است  كه به مشاهده عينيه مى بيند كه همه قرآن بلكه جميع صحف  منزله بلكه جميع الموجودات  تحت  نقطه باء بسم الله اند . زيرا اين

پاورقى :

1 بروج 85 : 11 .

2 فصلت  41 : 41 .

3 زخرف  43 : 4 .

4 واقعه 56 : 77 و 78 .

5 انعام 6 : 59 .

6 يس 36 : 1 و 2 .

7 اعراف  7 : 18 .

8 آل عمران 3 : 190 .

صفحه : 128

سائر , همينكه از اين وجود مجازى حسى به در رفت  و به وجود يقينى عقلى متحقق شد , و به دائره ملكوت  روحانى متصل گشت  , معنى والله بكل شىء محيط را مشاهده مى كند و ذات  خويش را محاط بدان ذات  و مقهور آن مى بيند , و در اين هنگام , وجود خود را در نقطه اى كه تحت  باء بسم الله است مشاهده مى كند .

ما از حروف  قرآن مشاهده نمى كنيم مگر سواد آن را , زيرا كه در عالم ظلمت  و سواد هستيم . و آنچه كه از مداد ماده است  مى بينيم , زيرا كه مدرك  و مدرك  دائما از يك  جنس اند , چنانكه بصر نمى بيند مگر الوان را , و حس در نمى يابد مگر محسوسات  را , و خيال تصور نمى كند مگر متخيلات را , و عقل نمى شناسد مگر معقولات  را , و همچنين نور ادراك  نمى شود مگر به نور , موجودات  ماوراى طبيعت  كه انوار محض اند ديده نمى شوند مگر به نور چشم بصيرت  ,  و من لم يجعل الله له نورا فماله من نور  .  من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخره اعمى  ( 1 ) . پس ما به سواد اين چشم سر نمى بينيم مگر سواد قرآن را , و چون از اين وجود مجازى و از اين قريه اى كه اهل آن ستمكارند , به در رفتيم و به سوى خدا و رسولش مهاجرت  كرديم و از نشاه صورى حسى و خيالى و وهمى و عقلى علمى به مرديم , و به وجود خودمان در وجود كلام الله محو شديم , از محو به اثبات  مى رسيم و از مرگ به زندگى دوباره هميشگى .

چون او يس از خويش فانى گشته بود

آن زمينى آسمانى گشته بود

پس از آن , از قرآن ديگر سواد نمى بينيم , بلكه آنچه از قرآن مى بينيم بياض صرف  و نور محض است  .

بدان كه قرآن با هزاران حجاب  براى تفهيم عقول ناتوان و شب  پره چشمها نازل شد , اگر چنانچه باء بسم الله , با عظمتى كه براى اوست  , بر عرش نازل شود , عرش آب  مى شود و مضمحل مى گردد . كريمه  لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله  اشاره به اين معنى است  , خداوند رحمت

پاورقى :

1 اسراء 17 : 72 .

صفحه : 129

كند آن بنده را كه گفت  : هر حرف  قرآن در لوح بزرگتر از كوه قاف  است . اين لوح همان لوح محفوظ است  در قول بارى تعالى :  فى لوح محفوظ  و اين قاف  رمزى به قول حق جل و على :  ق و القرآن المجيد  . در معانى الاخبار , از امام صادق ( ع ) , روايت  شده است  :  و اماق فهو الجبل المحيط بالارض و خضره السماء منه و به يمسك  الله الارض ان تميد باهلها  ( تفسير صافى ) . چنانكه در معانى الاخبار , از امام صادق ( ع ) در تفسير  ص و القرآن ذى الذكر  ( 1 ) روايت  شده است  :  و اما  ص  فعين تنبع من تحت  العرش و هى التى توضا منها النبى ( ص ) لما عرج به .  الحديث  . و در علل الشرائع , از امام كاظم ( ع ) روايت است  كه

سئل ( ع ) و ما صاد الذى امران يغتسل منه ( يعنى النبى ( ص ) لما اسرى به . فقال : عين تتفجر من ركن من اركان العرش يقال لها ماء الحيوه و هو ما قال الله عزوجل :  ص و القرآن ذى الذكر .

و فى تفسير الجمع عن الصادق ( ع )  انه اسم من اسماء الله تعالى اقسم به  ( تفسير صافى ) . و در خبر ديگر اينكه  ص  اسمى از اسماء نبى است  . ابن عباس گفت  :  ص  جبل بمكه كان عليه عرش الرحمن حين لاليل و لانهار . اين عرش رحمن قلب  مؤمن است  كه قلب  المؤمن عرش الله الاعظم . و قال ( ص )  لا يسعنى ارضى و لاسمائى , و يسعنى قلب  عبدى المؤمن . پس ص اشارت  است  به صورت  رسول الله ( ص ) , چنانكه  ق  هم اشاره به قلب  محمدى است  , كه عرش الهى محيط به كل است  . ( تفسير ابن عربى در سوره ق ) . هر يك  از روايات  سرى از اسرار و رمزى از رموز است  , كه يك  يك  را بيانى بسيار بايد , و اين نكات  را عمق هاى بسيار است  . آرى , اگر كلام حق تعالى در مقام اطلاقش ظاهر شود , هيچ مخلوقى در برابر آن مقاومت  نمى كند و همه در كلام او فانى مى شوند , لكن از غايت  رحمت  و كمال رافت  به خلقش , اسماء و صفات  و كلامش را از مقام اطلاق فرود آورد و به آنها لباس تعينات  پوشانيد كه در مقام ارواح عاليه موافق مر آنها , و در مقام ارواح مضافه مرافق مر آنها , و در مقام اشباح عاليه نوريه و سافله ظلمانيه مطابق مر آنها , و در مقام انسان به لباس اصوات  و عبارات  و

پاورقى :

1 ص 38 : 1 .

صفحه : 130

حروف  و كتابت  ظاهر شد مناسب  مر اصماخ و ابصار آنها . عارف  رومى در دفتر چهارم مثنوى فرمايد :

خود طواف  آنكه او شه بين بود

فوق قهر و لطف  و كفر و دين بود

زان نيامد يك  عبارت  در جهان

بس نهانست  و نهانست  و نهان

زانكه اين اسما و الفاظ حميد

از گلابه ى آدمى آمد پديد

علم الاسما بد آدم را امام

ليك  نى اندر لباس عين و لام

چون نهاد از آب  و گل بر سر كلاه

گشت  آن اسماى جانى روسياه

كه نقاب  حرف  و دم در خود كشيد

تا شود بر آب  و گل معنى پديد

پس بدان كه قرآن , اگر چه يك  حقيقت  است  , اما آن را به حسب  نزول مراتب  بسيار است  , و به لحاظ مراتب  اسامى گوناگون , و در هر نشاه اسمى خاص مطابق آن نشاه دارد , چنانكه انسان كامل يك  حقيقت  است  و آن را اطوار و مقامات  و درجات  بسيار است  , و در هر طور و مقام اسمى خاص دارد . قرآن در عالمى مجيد ناميده مى شود , در عالمى عزيز , و در عالمى على حكيم , و در عالمى كريم , و در عالمى مبين , و در عالمى حكيم . و اينها اسامى است  كه در قرآن از آنها اسم برده شد , و آن را هزاران اسم است  كه شنيدن آنها با اين گوش سر امكان ندارد , وانگهى : معانى هرگز اندر حرف  نايد

كه بحر قلزم اندر ظرف  نايد

و اگر در عالم عشق حقيقى و محبت  الهى داراى گوش باطنى هستى , توانى آن نامها را بشنوى و آن اطوار را بنگرى .

بدان كه يك  شىء را مى شود كه چندين وجود باشد , از قبيل وجود عينى و وجود ذهنى و وجود لفظى و وجود كتبى . به قول متاله سبزوارى در منطق منظومه .

و تلك  عينى و ذهنى طبع

ثمت  لفظى و كتبى وضع

و هر يك  از اين وجودات  را نيز مراتب  عديده است  مثلا وجود عينى را طبيعى

صفحه : 131

و مثالى و نفسى و عقلى و غيرهاست  , و باز هم اين مراتب  , به حسب  دو قوس نزول و صعود , ذومراتب  است  , و وجود ذهنى را نيز به بودن در اذهان عاليه و در اذهان سافله , و در اذهان آدميان نيز به حسب  بودن در عاقله و در وهم و در خيال و حس مشترك  مراتب  است  .

تبصره اين كه وهم را قوه مستقل در قبال عاقله آورده ايم بنابر حكمت رائج مشاء است  كه ادراكات  را چهار نوع گفته اند , و انواع چهارگانه ادراك  عبارت  از احساس و تخيل و توهم و تعقل است  . و بنابر مذهب تحقيق , و هم مرتبه نازله عقل است  , و به عبارت  ديگر , و هم عقل ساقط است  . بنابراين , حق در اقسام ادراك  تثليث  است  نه تربيع . و ما اين مطلب  شريف  را , در هزار و يك  نكته , نكته اى قرار داده ايم , و مآخذ لازم آن را از كتب  معتبره , كه اصول علمى اند , ذكر نموده ايم . و اتيان آن را در اينجا سزاوار مى بينيم , هر چند معترضه اى است  كه اندكى از بحث فاصله مى گيريم , ولكن نفاسات  آن جابر است  و آن اينكه : نكته ( 1 ) غرض ما در اين نكته اين است  كه وهم مرتبه نازله عقل است , و به عبارت  ديگر , و هم عقل ساقط است  . بدان كه مشاء انواع ادراك را چهار نوع دانسته , و شيخ در فصل دوم مقاله دوم نفس شفا ( 2 ) بتفصيل عنوان كرده است  , و از انواع تعبير به اصناف  فرموده است  , بدين عبارت  : الفصل الثانى فى تحقيق اصناف  الادراكات  التى لنا الخ . فتدبر .

و عجب  اينكه در فصل هشتم نمط سوم اشارات  , تثليث  در اقسام ادراك فرموده است  , و آن را به عنوان تنبيه ذكر كرده است  كه تنبيه الشى قد يكون محسوسا عندما يشاهد الخ . و محقق خواجه نصيرالدين , در شرح آن , در بيان انواع ادراك  چهارگانه , داد سخن را داده است  و چنين آغاز فرموده است  : لما فرغ من بيان معنى الادراك  اراد ان ينبه على انواعه و مراتبها , و انواع الادراك  اربعه احساس و تخيل و توهم و تعقل , فالاحساس ادراك الشىء الخ .

پاورقى :

1 نكته در اينكه وهم عقل ساقط است  نه بر سبيل استقلال قوه مدركه باشد . 2 شفا طبع 1 , جلد 1 صفحه 295 .

صفحه : 132

در كلام شيخ كه متن است  به تثليث  اقسام ادراك  و شرح خواجه به تربيع آن تامل لازم است  , بخصوص كه در شفا تعبير به اصناف  نموده است  و در اشارات  تثليث  را معنون به[ ( تنبيه](  كرده است  .

و صدرالمتالهين مطابق اصل اصيل تثليث  , كه عوالم را سه قسم مى داند , انواع ادراك  را نيز سه قسم مى داند , و وهم را عقل ساقط مى داند . و اين مطلب  اسنى و اسمى را در چند جاى كتاب  شريف  اسفار , كه ام الكتاب مؤلفات  اوست  , عنوان مى كند :

اول , در فصل چهاردهم طرف  اول مرحله دهم آن , كه در اتحاد عاقل به معقول است  . در اينجا به طور اجمال مطلب  را عنوان فرمود بدين عبارت  : اعلم ان الفرق بين الادراك  الوهمى و العقلى ليس بالذات  بل امر خارج عنه و هو الاضافه الى الجزئى و عدمها فبالحقيقه الادراك  ثلاثه انواع كما ان العوالم ثلاثه و الوهم كانه عقل ساقط عن مرتبته ( 1 ) . موضوع دوم , در فصل سوم باب  پنجم كتاب  نفس اسفار , كه به طور تفصيل در آن بحث  فرموده است  و براى مدعى حجت  اقامه نموده است  , بدين صورت :

اعلم ان الوهم عندنا و ان كان غير القوى التى ذكرت  الا انه ليست  له ذات  مغائره للعقل بل هو عباره عن اضافه الذات  العقليه الى شخص جزئى و تعلقها به و تدبير هاله . فالقوه , العقليه المتعلقه بالخيال هو الوهم , كما ان مدركاته هى المعانى الكليه المضافه الى صور الشخصيات  الخياليه و ليس للوهم فى الوجود ذات  اخرى غير العقل كما ان الكلى الطبيعى و الماهيه من حيث  هى لا حقيقه لهما غيرالوجود الخارجى او العقلى . والحجه على ما ذكرنا ان القوه الوهميه اذا ادركت  عداوه شخص معين , فاما ان تكون مدركه للعداوه لا من حيث  انها فى الشخص المعين , اولم تدركها

پاورقى :

1 رحلى , جلد 1 صفحه 291 .

صفحه : 133

الا من حيث  انها فى الشخص المعين , فان كان الاول فالوهم قد ادرك عداوه كليه فالوهم هو العقل . و ان كان الثانى فمن الظاهر المكشوف  فى العقل ان العداوه ليست  صفه قائمه بهذا الشخص , و على تقدير قيامها به كانت  محسوسه كوجوده و وحدته فان ( تعليل لكون وجوده و وحدته محسوسين ) وجود الجسم الشخصى عين جسميته و وحدته عين اتصاله , و كان ادراك  عداوته كادراك  وجوده و وحدته فكان ادراكه حينئذ بالحس لا بالوهم . و بالجمله كل معنى معقول كلى اذا وجد فى الاشخاص الجزئيه فوجوده فيها اما باعتبار ان الذهن ينتزع منها ذلك  المعنى كالعليه و المعلوليه و التقدم و التاخر و سائر الاضافات  كالابوه و البنوه و غيرها , و اما باعتبار ان لها صوره فى تلك  الاشخاص كالسواد و الرائحه و الطعم , فادراك  القسم الاول اما بالعقل الصرف  و ذلك  اذا كان ادراكها مع قطع النظر عن متعلقاتها , و اما بالوهم اذا ادركت  متعلقه بشخص معين او اشخاص معينه و ادراك  القسم الثانى ( و هو ما لها صوره فى الاشخاص ) بشىء من الحواس او بالخيال . فالعداوه مثلا من قبيل القسم الاول و ان كانت  متعلقه بخصوصيه فهى امر كلى مضاف  الى تلك  الخصوصيه و ليس لها قيام بالاجسام و ادراكها بالوهم لابالحس فالوهم يدرك  الكلى المقيد بقيد جزئى ( 1 ) .

موضوع سوم , در آخر فصل پنجم همين باب  مذكور از كتاب  نفس اسفار , كه نسبت  به حجت  مذكور متمم و مكمل يكديگرند , و در اين موضع به تحقيق انيق مدعى را اثبات  مى نمايد بدين بيان :

والتحقيق ان وجود الوهم كوجود مدركاته امر غير مستقل الذات  و الهويه ( يعنى بل هو مرتبه نازله من العقل ) و نسبه مدركاته الى مدركات  العقل كنسبه الحصه من النوع الى الطبيعه الكليه النوعيه , فان الحصه طبيعه مقيده بقيد شخصى على ان يكون

پاورقى :

1 طبع 1 , جلد 4 صفحه 52 .

صفحه : 134

القيد خارجا عنها و الاضافه اليه داخلا فيها على انها اضافه لاعلى انها مضاف  اليه , و على انها نسبه و تقييد لاعلى انها ضميمه و قيد فالعداوه المطلقه يدركها العقل الخالص , و العداوه المنسوبه الى الصوره الشخصيه يدركها العقل المتعلق بالخيال و العداوه المنضمه الى الصوره الشخصيه يدركها العقل المشوب  بالخيال فالعقل الخالص مجرد عن الكونين ( اى الكون الخارجى و الكون الخيالى ) ذاتا و فعلا , و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصوره الخياليه ذاتا لا تعلقا و الخيال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا . و نسبه الاراده اى القوه الا جماعيه الى الشهويه الحيوانيه فى باب  التحريك  كنسبه الوهم الى الخيال فى باب الادراك  و كل واحده منهما عندنا قوه مجرده عن الماده ( 1 ) . و موضع چهارم در آخر فصل اول باب  نهم كتاب  نفس : الوهم عقل مضاف  الى الحس الخ ( 2 ) .

قبل از ملاصدرا استادش , ميرداماد , در جذوه يازدهم جذوات  و هم را مدرك  بر سبيل استقلال و انفراد ندانسته است  , يعنى آن را مرتبه نازله عقل و عقل ساقط دانسته است  . و عبارتش در جذوات  اين است  : در كتاب  نفس از علم طبيعى و در طبقات  علم مافوق الطبيعه به منصه تبيين و ميقات  تقرير رسيده و ما در كتاب  تقويم الايمان بر جهت  قصوى و نمط اقصى باذن الله سبحانه بيان كرده ايم كه مراتب  ادراكات  انسانى از رهگذر حواس خمسه جسدانى و حاسه سادسه عقلانى منحصر در چهار نوع است  : احساس و تخيل و توهم و تعقل . اگر چه وهم بر سبيل استقلال و انفراد مدرك  نيست  يا آنكه رئيس حواس و والى مشاعر دماغيه نيست  , بلكه به مشاركت  خيال ادراك  مى كند , و از اين جهت  مدركاتش , كه معانى غير محسوسه است  , تخصص جزئيت  و خصوصيت  شخصيت  مى يابد , و بنابر ملاحظه اين اعتبار , شريك  سالف  ما در نمط ثالث  اشارات  تثليث  قسمت  كرده انواع ادراكات  را سه شمرده است  . الخ .

پاورقى :

1 اسفار طبع 1 , جلد 4 صفحه 59 .

2 اسفار جلد 4 , طبع 1 , صفحه 118 .

صفحه : 135

راقم مى گويد كه ما در كتاب  عرفان و حكمت  متعاليه به منصه ثبوت رسانده ايم كه مطالب  عرشى و ثقيل كتاب  شريف  اسفار منقول از صحف  كريمه عرفانيه است  , و جناب  صدرالمتالهين آنها را مبرهن فرموده است  , و ما مآخذ آنها را از صحف  عرفانيه , چون فتوحات  مكيه و فصوص الحكم و غيرهم , در كتاب  ياد شده ذكر كرده ايم و در حواشى اسفار يادداشت  نموده ايم , و تحرير آن هنوز به پايان نرسيده است  . مقصود اين كه از جمله مسائل همين مساله بودن و هم مرتبه نازله عقل است  , كه علاوه بر اينكه جناب  شيخ رئيس در اشارات  قائل به تثليث  اقسام شده است  و در شفا هم تعبيرش آن بوده است  كه به عرض رسانده ايم , علامه قيصرى , در اواخر شرح فص آدمى فصوص الحكم , فرمايد :

و من امعن النظر يعلم ان القوه الوهميه هى التى اذا قويت  و تنورت تصير عقلا مدركا للكليات  و ذلك  لانه نور من انوار العقل الكلى المنزل الى العالم السفلى مع الروح الانسانى فصغر و ضعف  نوريته و ادراكه لبعده من منبع الانوار العقليه فتسمى بالوهم فاذا رجع و تنور بحسب  اعتدال المزاج الانسانى قوى ادراكه و صار عقلا من العقول كذلك  يترقى العقل ايضا و يصير عقلا مستفادا .

و ديگر اينكه ما مطلب  شريف  اين نكته را در رساله علم , كه در دست تاليف  است  , عنوان كرده ايم و براى تقريب  بدان چنين تمثيل و تقرير نموده ايم :

سخن در انواع عديده بودن ادراكات  است  . اين عنوان , اعنى انواع عديده بودن ادراكات  , جدا بايد محفوظ باشد . حال گوييم مثلا ابصار نوعى از انواع احساس و ادراك  است  , آيا اگر مبصر از روزنه اى و سوراخ سوزنى مرئى شود , به صرف  اينكه از سوراخ و روزنه مرئى شده است  و مبصر محدود و مقيد گرديده است  دو نوع احساس يعنى ابصار , است  و يا يك  نوع است ؟ بايد گفت  يك  نوع احساس به نام ابصار است  , هر چند يكى موسع و ديگرى مضيق است  , و همچنين ابصارهاى بصر قوى و ضعيف  .

پاورقى :

1 ص 91 چاپ  سنگى ايران .

صفحه : 136

همچنين معناى مطلق و معناى مقيد هر دو يك  معنى اند , جز اينكه يكى مقيد و محدود است  و ديگرى مطلق و مرسل . اطلاق و تقييد معنى موجب  دو نوع ادراك  نمى گردد , هر چند به وسيله دو آلت  و دو قوه بوده باشد . فافهم . اين بود تمامت  آن نكته نفيس حال به موضوع بحث  برمى گرديم : وجود لفظى نيز به حسب  لغات  مختلفه و حروف  مركبه و حروف  مقطعه ذومراتب  است  , چنانكه در حروف  مقطعه , الف  , كه قطب  حروف  است  , براى ذات  اقدس حق است  , و باء براى عقل اول , و سين براى انسان . وجود كتبى هم به حسب  اطوار خطوط مختلفه گوناگون است  .

پس ممكن است  كه يك  شىء را ظهورات  مختلف  باشد , و در هر عالمى و هر موطنى حكمى خاص داشته باشد . و چون يك  شىء را وجودات  گوناگون است  , و وجود ذهنى و لفظى و كتبى اسماى وجود عينى اند و هر اسمى آلت  لحاظ براى مسمى است  , لذا اسم به وجهى عين مسمى است  , چنانكه محققين عرفا فرموده اند اسم عين مسمى است  , و حكما فرموده اند صفت  عين ذات  الهيه است  .

حال كه دانستى يك  شىء را وجودات  گوناگون تواند بود , بدان كه قرآن را مقامات  وجودى گوناگون است  , از قرآن عينى و همه مصاديق آن تا قرآن كتبى  انا انزلناه فى ليله القدر ( 1 )

انا انزلناه فى ليله مباركه ( 2 )

انا انزلناه قرآنا عربيا ( 3 )  ها اشاره به هويت  مطلقه و ذات  مقدسه است  , و قرآن , در اين مرتبه هويت  الهيه , علم ذات  اقدس الهى است كه اسماء و صفاتش عين ذات  اويند . شيخ جليل رئيس المحدثين صدوق اعلى الله تعالى مقاماته در باب  تفسير  قل هو الله احد  از كتاب  توحيد روايت  كرده است  كه امام باقر عليه السلام فرمود :

پاورقى :

1 قدر 97 : 1 .

2 اخلاص 12 : 1 .

3 يوسف  12 : 1 .

صفحه : 137

حدثنى ابى عن ابيه اميرالمؤمنين عليه السلام قال  رايت  الخضر ( ع ) فى المنام قبل بدر بليله . فقلت  له علمنى شيئا انتصربه على الاعداء , فقال قل يا هو يا من لا هو الا هو . فلما اصبحت  قصصتها على رسول الله صلى الله عليه و آله فقال يا على علمت  الاسم الاعظم فكان على لسانى يوم بدر و ان اميرالمؤمنين عليه السلام قراقل هو الله احد فلما فرغ قال يا هو يا من لا هو الا هو اغفرلى و انصرنى على القوم الكافرين قال و كان على ( ع ) يقول ذلك  يوم صفين و هو يطارد فقال له عمار بن ياسر يا اميرالمؤمنين ما هذه الكنايات  قال اسم الله الاعظم و عماد التوحيد لله لا اله الا هو ثم قرا شهد الله انه لا اله الا هو و آخر الحشرثم نزل فصلى اربع ركعات  قبل الزوال  الحديث  .

همين حديث  را امين الاسلام طبرسى , در تفسير مجمع البيان , در ضمن سوره توحيد , آورده است  , و آن را در ادعيه و اذكار صادر از زبان اهل بيت عصمت  و وحى نظاير بسيار است  .

در اين حديث  شريف  و نظاير آن , كلمه مباركه[ ( هو](  منادى شده است و حرف  ياى ندا بر سرش در آمده است  , و حال اينكه ضمير منادى نمى شود . علامه بهائى در صمديه در شرايط منادى گويد : و يشترط كونه مظهرا , و شارح آن , علامه سيد عليخان , در شرح كبير صمديه پس از عبارت  مذكور , گويد : فلا يجوز نداء المضمر مطلقا لا يقال[ ( يا انا](  و لا[ ( يا اياى](  و لا [( يا هو](  و لا[ ( يا اياه](  اجماعا تا اينكه گويد : و قال شعبان فى الفيته :

و لا تقل عند النداء يا هو

و ليس فى النحاه من رواه

پس در حديث  مذكور ,[ ( ياهو](  حرف  ندا بر سر ضمير در نيامده است  , بلكه[ ( هو](  اسمى از اسماء الله است  كه مسماى آن هويت  مطلقه و ذات اقدس است  . چه اينكه جمله شريف[  ( يا هو يا من لا هو الا هو](  سخن كسى است  كه خود پدر نحو و صرف  است  , چنانكه فرموده است  :  انا لامراء الكلام و فينا تنشبت  عروقه و علينا

صفحه : 138

تهدلت  غصونه  ( 1 ) .

از اين تحقيق دانسته مى شود كه قول مرادى در تسهيل تا چه اندازه موهون است  . شارح مذكور در همين مبحث  گويد : قال المرادى فى شرح التسهيل و قول بعض الصوفيه[ ( يا هو](  ليس جاريا على كلام العرب  . بايد به مرادى گفت  :

نهفته معنى نازك  بسيست  در خط يار

تو فهم آن نكنى اى اديب  من دانم

اين هاء هويت  مطلقه است  كه يا هو يا من لا هو الا هو ,  انا انزلناه فى ليله القدر  . و اين هويت  مطلقه همان وجود منبسط است  كه به تعبيرى ماده ممكنات  و رق منشور همه است  و تعينات  و ماهيات  صور آنهاست  , پس هاء انا انزلناه كنايه از قرآن است  , و چون علمش عين ذات  اوست  , پس انزال هويت  مطلقه , كه وجود اندر كمال خويش سارى است  , تعينها امور اعتبارى است  , فرود آمدنش است  از اعلى مراتب  وجود و اشمخ مقامات  آن تا انحطاط به مرحله انزل آن بدون تجافى , و در اين مرحله , نزول آن به صورت  صوت  و قرآن و كتب  و نقش است  , كه  انا انزلناه قرآنا عربيا  , و تعبير قرآن بر قرآن مرحله صوت  و كتب  مشعر به اين وجه لطيف  است  . و در حقيقت  , تمام مراتب  آن , از اشمخ و اعلاى آن تا به مرحله صوت  و نقش و كتب  , تنزلات  عوالم و اطوار نور علم است  و مطلقا  لا يمسه الا المطهرون ( 2 ) .

و چون انسان كامل حايز جميع مراتب  كمالات  است  و خليفه الله مى باشد , كه هم فاعل در فاعليت  تام است  و هم قابل در قابليت  , پس اولين مرتبه نزول قرآن بايد با انسان كامل متحد باشد , و آن حقيقت  محمديه است  , كه انا انزلناه فى ليله القدر  ,  انا انزلناه فى ليله مباركه .  و عيسى روح الله فرمود :  و جعلنى مباركا اينما كنت   . و تافنا و استتار مستفيض در مفيض نشود , نور علم بر مستفيض فايض نمى شود , و اين همان اتصال بلكه اتحاد است  ولى به وجهى الطف  و اشرف  از آنچه اوهام عام مى پندارند كه بايد در مبحث  اتحاد عاقل به معقول معقول گردد , و اين همان فنا و

پاورقى :

1 نهج البلاغه , خطبه 231 .

2 56 : 79 .

صفحه : 139

استتار حقيقت  احمديه است  در حقيقت  احديه كه ز احمد تا احد يك  ميم فرق است  . و اين حقيقت  احمديه مستتر در احديت  آن ليله مباركه قدر است  كه ليله زمانى ظل آن است  , چنانكه ماء عالم طبيعت  ظل ماء الحيوه دار آخرت  است  , و ان الدار الاخره لهى الحيوان . و امام حسن مجتبى عليه السلام فرمود : چون خداوند قلب  پيغمبر را از قلبهاى ديگر بزرگتر ديد وى را به رتبت  رسالت  و ختم برانگيخت  . اين قلب  قابل مستفيض است  كه درباره آن خداوند فرمود :  نزل به الروح الامين على قلبك  . تبصره امام باقر عليه السلام حديث  مذكور اميرالمؤمنين و خضر عليهما السلام را شاهد گفتار خود در معنى[ ( هو](  سوره توحيد  قل هو الله آورده است  , اعنى همان هدفى كه در تفسير[ ( هو](  داشتيم , و آن حديث اول باب  تفسير  قل هو الله احد  كتاب  توحيد صدوق است  و امين الاسلام طبرسى نيز آن را در تفسير مجمع آورده است  , و صورت  عبارت  حديث  در هر دو كتاب  يكى است  كه :

قال ابوجعفر الباقر عليه السلام فى معنى  قل هو الله احد [ : ( قل ]( اى اظهر ما اوحينا اليك  و ما نباناك  به بتاليف  الحروف  التى قراناها عليك  ليهتدى بها من القى السمع و هو شهيد . و هو اسم مكنى مشار الى غائب  فالهاء تنبيه عن معنى ثابت  و الواو اشاره الى الغائب  عن الحواس كما ان قولك  هذا اشاره الى الشاهد عند الحواس و ذلك  ان الكفار نبهوا عن آلهتهم بحرف  اشاره الشاهد المدرك  فقالوا هذه آلهتنا المحسوسه بالابصار فاشر انت  يا محمد الى الهك  الذى تدعو اليه حتى نراه و ندركه و لا ناله فيه فانزل الله سبحانه قل هو الله احد فالهاء تثبيت للثابت  والواو اشاره الى الغائب  عن درك  الابصار و لمس الحواس و انه يتعالى عن ذلك  بل هو مدرك  الابصار و مبدع الحواس و حدثنى ابى عن ابيه عن اميرالمؤمنين ( ع ) انه قال رايت  الخضر فى المنام .  الى آخر ما نقلناه آنفا .

اين حديث  فرموده هاء در[ ( هو](  و[ ( هذا](  هاى تنبيه است  , چنانكه در كتب  نحو نيز گفته اند كه هاء در اسماء اشاره ها تنبيه است  , و[ ( ذا ]( براى اشاره به حاضر

صفحه : 140

و شاهد در نزد حواس است  , و واو براى غايب  از حواس , و واو از براى غايب  نظير واو افعال غايب  است  مثل[ ( علموا](  اين از جهت  بحث  ظاهر ادبى . ولى از استشهاد حضرت  به گفتار و منام جدش بايد چنان گفت  كه متاله سبزوارى در شرح اسماء ( 1 ) پس از نقل حديث  , افاده فرموده است كه :

قوله ( ص )  يا على علمت  الاسم الاعظم .  اذالهويه هى حقيقه الوجود الصرف  من دون اشعار فيها بتعين اصلا . و لا هو الا هو اى لا وحده و لا تشخص الا هى منطويه فى وحدته الحقه التى لا ثانى لها فى الوجود و التشخص اذا لوحده و التشخص انما هما بالوجود الحقيقى .

و نيز فرموده است  :

فالهاء تثبيت  للثابت  والواو اشاره الى الغائب  عن الحواس , مع ان الهاء حرف  حلقى و الحلق اقصى الفم يناسب  الغيب  والواو شفوى و الشفه ظاهر الفم لا يناسب  الغيب  بل الظهور لاجل انه فى تاديه الهاء يرسل النفس من الباطن الى الظاهر فيناسب  تثبيت  الثابت  و فى تاديه الواو ينضم الشفه كانه يريد ان يحبسه فيناسب  الاشاره الى الغائب  . ثم ان كثيرا من العلماء نقلوا هذا الذكر بانضياف[  ( يا من هو](  بعد[ ( يا هو ]( و فى الجذوات  نسب  الى سيد الاولياء و يعسوب  الاصفياء هكذا بزيادته حتى جعله فاتحه كتاب  التقديسات  . انتهى كلام المتاله سبزوارى قده . اين هويت  الهيه كه اعلى مراتب  وجود است  , قرآن , در اين مقام , اعلى مراتب  خود است  , كه همان علم حق سبحانه است  كه عين ذات  اوست  , و نزول آن از آن مرتبه كه تنزل آن از ذات  مقدسه الهى است  و عبارت  آخراى ظهور آن است  , اولين نشاه آن عالم مشيت  است  كه واسطه فيض وجودات  و نزول بركات  نوريه وجوديه است  كه از آن تعبير به عقل اول و عقل بسيط و علم بسيط و حقيقت  محمديه نيز

پاورقى :

1 شرح اسماء , طبع ناصرى صفحه 194 .

صفحه : 141

مى شود و اسامى شامخ ديگر نيز دارد . همچنين , در قوس نزول تنزل تا به عالم لفظ و صوت  و نقش و كتب  مى يابد كه آن حقيقت  در شئون اين دقايق متنزل و متجلى است  و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است  و سپس از اين مرحله آخر , به قوس صعودى و سير علمى و اشتداد وجودى نفس به اتحاد عالم به معلوم , صاحب  ولايت  كليه ظليه الهيه مى شود و خليفه الله مى گردد و به اصل خود مى پيوندد .

دو سر خط حلقه هستى

به حقيقت  به هم تو پيوستى .

يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون  ( 1 ) من الله ذى المعارج تعرج الملائكه و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف  سنه ( 2 ) به مثل نطفه انسانى كه زبده عالم و صفوت  و لباب  و خلاصه آن است  , آنچنانكه از ماست  در مشك  , در زدن مشك  , زبده آن گرفته مى شود , عالم همچو مشكى است  كه از جنب  و جوش و حركات  حيرت  آور آن , زبده اى به نام نطفه انسانى حاصل مى شود , كه بعد از همه آنها و عصاره همه آنهاست  و در وى قواى عالم جمع است  , كه يك كلمه موجز و مختصرى است  كه معناى بسيار بلند در آن نهفته است  عارف شبسترى مى گويد :

درون حبه اى صد خرمن آمد

جهانى در دل يك  ارزن آمد

بدان خردى كه آمد حبه دل

خداوند دو عالم راست  منزل

اگر يك  قطره را دل بر شكافى

برون آيد از آن صد بحر صافى

و يا اگر عالم را به دريايى تشبيه كنيم , از لجه اين دريا در يكدانه آدم به كنار مىآيد . اين شب  بسترى در غزلى گفته است  :

اين چه درياى شگرفيست  كه از لجه وى

در يكدانه آدم به كنار آمده است

پاورقى :

1 سجده 32 : 6 .

2 معارج 70 : 5 .

صفحه : 142

اينكه نطفه آدمى در آخرين مرحله تنزل وجودى قرار گرفته است  , همين نطفه در اولين مرحله قوس صعودى است  كه حد مشترك  دو قوس نزول و صعود است  , و پس از نزول به آخرين مرحله , ارتقاى به عالم بالا مى يابد : جهان انسان شد و انسان جهانى

ازين پاكيزه تر نبود بيانى

اميرالمؤمنين فرمود :  لقد دورتم دورات  ثم كورتم كورات   . و نيز فرمود :  ان لله فى كل يوم ثلاثه عساكر : عسكر نيز لون من الاصلاب  الى الارحام و عسكر يخرجون من الارحام الى الدنيا و عسكر يرتحلون من الدنيا الى الاخره  . نه تنها اين نزول و صعود در شان نطفه است  و در دو قوس نزول و صعود دور مى زند , بلكه وجود در ترقيات  و تنزلات  دورى است  . به اين معنى كه ترقيات  و تنزلات  وجود دورى است  :  يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه  ( 1 ) عقل است  كه به طبع تنزل پيدا مى كند , و دوباره , طبع است  كه به سوى عقل ترقى مى كند , بدون اينكه تجافى در كار باشد . تخم درختى را در نظر بگيريد , مى بينيد كه در ادوار مختلفه تخم درخت  مى شود و به بار مى نشيند و ميوه مى دهد و براى بقاى نوعش نطفه را , كه همان تخم اوست  , تهيه مى كند و باز آن تخم درخت  مى شود و هكذا . ز هر يك  نقطه زين دور مسلسل

هزاران شكل مى گيرد مشكل

ز هر يك  نقطه دورى گشت  دائر

همو مركز همو در دور سائر

مثال ديگر : استاد را در نظر بگيريد , معنى از قوه عاقله او تنزل مى يابد تا به عالم صوت  و لفظ مى رسد , و اين صوت  و لفظ به شاگرد مى رسد و از وى بالا مى رود تا به مرحله عقل او مى رسد و عقل او ميگردد . بنگر چگونه به حركت  دو قوس نزولى و صعودى , از آسمان عقل استاد به ارض صوت  و لفظ و دوباره از اين ارض به آسمان عقل شاگرد عروج مى كند . يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه .

عارف  رومى در دفتر اول مثنوى گويد :

پاورقى :

1 سجده 32 : 6 .

صفحه : 143

كل يوم هو فى شان را بخوان

مرو را بى كار و بى فعلى مدان

كمترين كارش به هر روز آن بود

كوسه لشكر را روانه مى كند

لشكرى ز اصلاب  سوى امهات

بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى زارحام سوى خاكدان

تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاكدان سوى اجل

تا به بيند هر كسى حسن عمل

باز بيشك  بيش از آنها مى رسد

آنچه از حق سوى جانها مى رسد

وانچه از جانها به دلها مى رسد

وانچه از دلها به گلها مى رسد

اينت  لشكرهاى حق بيحد و مر

از پى اين گفت  ذكرى للبشر

اكنون كه تا اندازه اى به تنزلات  عوالم قرآن و مقامات  آن آشنا شده ايم , شمه اى در اسرار برخى از حروف  اشارتى كنيم تا معنى  انا النقطه التى تحت  الباء و سر الباء  و غير آن , از اشارات  نبوى و علوى , بهتر روشن شود .

عالم صمدانى , مولى عبدالصمد همدانى , در بحر المعارف  آورده است  : ورد عن النبى ( ص )  ظهر الموجودات  من باء  بسم الله الرحمن الرحيم .  و نيز آورده است  : ورد عن على عليه السلام  انا النقطه تحت  الباء .  ( رساله نقد النقود فى معرفه الوجود سيد حيدر آملى ) و شيخ اجل , حافظ رجب  برسى حلى , در مشارق الانوار از حضرت  وصى عليه السلام روايت كرده است  كه فرمود :  انا النقطه التى تحت  الباء و سر الباء . سيد متاله حيدر آملى در رساله نقد النقود ( 2 ) و نيز در جامع الاسرار ( 3 ) , از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت  كرده است  كه فرمود : لوشئت  لا وقرت  سبعين بعيرا من شرح باء بسم الله الرحمن الرحيم . و در حديث  ديگر : لوشئت  لا وقرت  لكم ثمانين بعيرا من علوم النقطه التى تحت  الباء ( بيان الايات  گيلانى قده ) .

از سر الله الاعظم روايت  است  كه  العلم نقطه كثرها الجاهلون و الالف واحده لا يعلمها الا الراسخون  و نيز آن ولى الله اعظم فرمود :  انا النقطه تحت  الباء ( 4 ) .

پاورقى :

1 بحرالمعارف  , صفحه 456 .

2 نقد النقود , صفحه 700 .

3 و 4 جامع الاسرار صفحه 563 .

صفحه : 144

و فى المجمع : ما من حرف  من حروف  القرآن الا و له سبعون الف  معنى ( 1 ) .

از اميرالمؤمنين ( ع ) است  :  ظهرت  الموجودات  عن باء بسم الله و انا النقطه التى تحت  الباء ( 2 ) .

از اميرالمؤمنين ( ع ) است  :  جميع ما فى القرآن فى باء بسم الله و انا النقطه تحت  الباء ( 3 ) .

و نيز مولى الموالى فرمود :  سرالكتب  المنزله فى القرآن و سر القرآن فى فاتحه الكتاب  و سر فاتحه الكتاب  فى  بسم الله الرحمن الرحيم  . و سر  بسم الله الرحمن الرحيم  فى نقطه تحت  الباء و انا نقطه تحت الباء ( 4 ) .

آدم اولياء الله صلوات  عليه فرمود :  جميع ما فى الكتب  السماويه فى القرآن و جميع ما فى القرآن فى فاتحه الكتاب  و جميع ما فى فاتحه الكتاب  فى  بسم الله الرحمن الرحيم  و جميع ما فى  بسم الله الرحمن الرحيم  فى باء  بسم الله  و جميع ما فى باء  بسم الله  فى نقطه تحت  الباء و انا نقطه تحت  الباء .

جبلى در كتاب  الكهف  والرقيم فى شرح  بسم الله الرحمن الرحيم  گويد : ورد فى الخبر عن النبى ( ص ) انه قال  كل ما فى الكتب  المنزله فهو فى القرآن و كل ما فى القرآن فهو فى الفاتحه و كل ما فى الفاتحه فهو فى بسم الله الرحمن الرحيم  و نيز گويد : و ورد  كل ما فى  بسم الله الرحمن الرحيم  فهو فى الباء و كل ما فى الباء فهو فى النقطه التى تحت الباء .

بدان كه كلام به حروف  منتهى است  , و حروف  به الف  , و الف  به نقطه , و نقطه عبارت  است  كه از سر هويت  غيبيه مطلقه در عالم و نزول وجود مطلق يعنى ظهور هويتى كه مبدا وجود است  و عبارتى و اشارتى آن را نبود , يا هو يا من لا هو الا هو . اين نقطه اگر بر عرش نازل شود عرش آب  مى شود و مضمحل مى گردد . اين نقطه است  كه به لحاظ امتداد و تعلقش به كثرات  , چندين هزار عالم از آن ظاهر و چندين

پاورقى :

1 مجمع البحرين , ماده جمع .

2 بيان الايات  جيلانى ص 32 .

3 بيان الايات  جيلانى صفحه 32 .

4 بيان الايات  جيلانى صفحه 33 .

صفحه : 145

هزار مرتبه از آن ناشى شده است  و در هر مرتبه نامى يافته است  . و اين همان هويت  مطلقه است  كه همه به او قائم اند , و در همه جاهاى و هوى اوست  , كه خود قابض و باسط است  و همه به نفس رحمانى او متنفس اند . اى به ره جستجو نعره زنان دوست  دوست

گر به حرم ور به دير كيست  جز او اوست  اوست

پرده ندارد جمال غير صفات  جلال

نيست  بر اين رخ نقاب  نيست  بر اين مغز پوست

با همه پنهانيش هست  در اعيان عيان

با همه بيرنگيش در همه زو رنگ  و بوست

دم چو فرو رفت هاست  هوست  چو بيرون رود

يعنى از او در همه هر نفسى هاى و هوست

متاله سبزوارى

اميرالمؤمنين على ( ع ) فرمود :  قريب  من الاشياء غير ملامس بعيد منها غير مباين ( 1 ) .

قرآن صد و چهارده سوره است  و سوره ها از آيات  , و آيات  از كلمات  , و كلمات  از حروف  , و حروف  از الف  , و الف  از نقطه , و جميع علوم بلكه جميع اشياء صورت  تركيبى و تاليف  حروف اند , و حروف  صورت  متفرقه الف , و الف  صورت  تكرار و تفرقه نقطه كه در سير و حركت  متكثر گشت  كه العلم نقطه كثرها الجاهلون .

شيخ سعدالدين حموى فرمايد :

يك  نقطه الف  گشت  الف  جمله حروف

در هر حرفى الف  به اسمى موصوف

چون نقطه تمام گشت  آمد به سخن

ظرفست  الف  نقطه در او چون مظروف

اين طايفه نقطه را عبادان مى نامند و از مثل معروف  ليس وراء عبادان قريه اين معنى را قصد مى كنند .

علامه شيخ بهائى , در كشكول ( 2 ) فرموده است  :

قال صاحب  المفاحص التعبير عن المبدا الفياض تعالى شانه بالوحده فانها

پاورقى :

1 نهج البلاغه .

2 كشكول مجلد چهارم صفحه 407 چاپ  نجم الدوله .

صفحه : 146

اشمل من الوجود و بعض اهل العرفان يعبر عنه بالنقطه و الشيخ العربى يعبر عنه بالعشق , و للناس فيما يعشقون مذاهب  والله در من قال : عبارا تناشتى و حسنك  واحد

و كل الى ذاك  الجمال يشير

در اطلاق وحدت  بر مبدا فياض تعالى شانه مفصل و مستوفى در رساله وحدت از ديدگاه عارف  و حكيم بحث  كرده ايم . طاوسى را ( يعقوب  بن محمد بن على طاوسى ) در كنه المراد فى وفق الاعداد كلامى مفصل در اين باب  است  , از جمله اينكه :

آل فيثاغورس كه ينبوع علوم ايشان مترشح از نهرى بوده كه از تحت  جنت كرامت  ففهمناها سليمان انفجار داشت  , انسب  لفظى كه به آن از مبدا كل ياد كنند واحد دانسته اند و ديگران وجود .

و صائن الدين على بن تركه در مقدمه تمهيد القواعد ( 1 ) گويد : اعلم ان التعبير عما يصلح لان يكون موضوعا لهذا العلم ( يعنى به علم العرفان ) من المعنى المحيط و المفهوم الشامل الذى لا يشذ منه شىء و لا يقابله شىء عسير جدا فلو عبر عنه بلفظ الوجود المطلق او الحق انما ذلك تعبير عن الشىء باخص او صافه الذى هو اعم المفهومات  هيهنا اذ لو وجود لفظ يكون ذا مفهوم محصل اشمل من ذلك  و ابين لكان اقرب  اليه و اخص به و كان ذلك  هو الصالح لان يعبر به عن موضوع العلم الالهى المطلق لا غير . ثم انه ليس بين الالفاظ المتداوله هيهنا شىء احق بلفظ الوجود بذلك  اذ معناه اعم المفهومات  حيطه و شمولا و ابينها تصورا و اقدمها تعقلا و حصولا لوجهين الخ .

و شيخ صدرالدين قونوى در مفتاح الغيب  فرموده است  :

ان قولنا هو وجود للتفهيم لا ان ذلك  اسم حقيقى له . ( 2 ) پاورقى :

1 تمهيد القواعد , چاپ  سنگى صفحه 8 .

2 مصباح الانس طبع 1 , صفحه 59 .

صفحه : 147

و عمده غرض ما از نقل كلام شيخ از كشكول اطلاق كلمه نقطه بر بارى تعالى است  , تا معلوم گردد كه غرض از نقطه باء بسم الله چيست  , و دانسته شود كه نقطه كتبى نمودى است  و رقيقت  و حكايت  و ظلى از حقيقت  است  , و واقع فوق مفهوم واحد و وجود و نقطه و نظاير آنهاست  . فسبحان الله عما يصفون .

و در فتوحات  مكيه نيز اطلاق نقطه بر مبدا تعالى تنصيص شده است  . و مرحوم صدرا لمتالهين , در فصل نهم موقف  پنجم الهيات  اسفار ( 1 ) و نيز در فاتحه چهارم از مفتاح اول مفاتيح الغيب  ( 2 ) همين مطلب  را عنوان فرموده است  . عبارتش در اسفار اينكه :

فصل فى تحقيق كلام اميرالمؤمنين و امام الموحدين على عليه السلام كما وردان جميع القرآن فى باء  بسم الله  و  انا نقطه تحت  الباء . اعلم هداك  الله يا حبيبى ان من جمله المقامات  التى حصلت  للسالكين السائرين الى الله و ملكوته بقدم العبوديه و اليقين انهم يرون بالمشاهده العيانيه كل القرآن بل جميع الصحف  المنزله فى نقطه تحت  باء بسم الله بل يرون جميع الموجودات  فى تلك  النقطه الواحده و قد بينا فى هذه الاسفار و فى غيرها بالبرهان الحكمى ان بسيط الحقيقه كل الاشياء الخ . مرادش اين است  كه مقصود از نقطه ذات  حق تعالى است  و بسيط الحقيقه , يعنى نقطه , كل اشياء است  , چنانكه در فتوحات  مكيه و مفاتيح غيب آخوند ملا صدرا آمده است  .

و نيز اين طايفه نقطه را بر نبوت  و ولايت  اطلاق مى كنند , كه مى گويند نقطه نبوت  و نقطه ولايت  , از اين رو كه سريان ولى در عالم چون سريان حق است  در عالم , كه ولايت  كليه سارى و سائر در هر موجود است  و مولاى اوست  , زيرا كه اسم اعظم است  و متقبل افعال ربوبى و مظهر قائم به اسرار الهى و نقطه پرگار نبوت  است  .

پاورقى :

1 اسفار طبع 1 , جلد سوم صفحه 107 .

2 مفاتح الغيب  طبع 1 , صفحه 6 .

صفحه : 148

نبى ( ص ) فرمود :  كنت  نبيا و آدم بين الماء و الطين .  و وصى ( ع ) فرمود :  كنت  وليا و آدم بين الماء والطين .

نبى چون در نبوت  بود اكمل

بود از هر ولى ناچار افضل

ولايت  شد به خاتم جمله ظاهر

بر اول نقطه هم ختم آمد آخر ( 1 )

چنانكه اشاره كرديم , صورت  تاليفى جميع اشياء و منتهى به نقطه مى شود كه از سير و حركت  متكثر گشت  , كه ظهور و اظهار حكم وحدت  است  در عين كثرت  , كه از آن تعبير به حركت  وجوديه و ايجاديه و نيز تعبير به نكاح سارى مى كنند , كه حب  و عشق منشا پيدايش همه است  . اين بنده گفته است :

پرتو نور جاودانه عشقم

موج درياى بيكرانه عشقم

و غايت  حركت  ايجادى ظهور حق است  در مظهر تام مطلق كه شامل جميع جزئيات  مظاهر است  , و اين مظهر تام انسان كامل است  كه عالم صورت حقيقت  او است  و خود غايت  حركت  ايجادى است  , لذا , هيچگاه زمين خالى از حجت  نمى شود . اين ظهور كثرت  از وحدت  حقه حقيقيه بدون تجافى , هم در كتاب  تكوينى جارى است  و هم در كتاب  تدوينى كه مظهر آن است  چه اينكه الفاظ موضوع اند براى معانى عامه . در قرآن حضرت  عيسى و مادرش مريم عليهما السلام را كلمه ناميد , ائمه ما خودشان را كلمات  ناميدند , و امام اميرالمؤمنين و به روايت  ديگر , امام صادق عليهما السلام صورت انسانى را كتاب  ناميده اند و انسان كامل را ميزان قسط و صراط مستقيم و كلام الله ناطق گفته اند , و شواهد بسيار ديگر كه تدوين و تنظيم آنها خود رساله اى جداگانه خواهد . آرى , به قول غزالى : العالم كله تصنيف  الله . عارف  شبسترى در گلشن راز گويد :

به نزد آنكه جانش در تجليست

همه عالم كتاب  حق تعاليست

پاورقى :

1 گلشن راز , صفحه 230 .

صفحه : 149

عرض اعراب  و جوهر چون حروفست

مراتب  همچو آيات  وقوفست

از و هر عالمى چون سوره خاص

يكى زان فاتحه وان ديگر اخلاص

نخستين آيتش عقل كل آمد

كه در وى همچو باء بسمل آمد

دوم نفس كل آمد آيت  نور

كه چون مصباح شد در غايت  نور

سوم آيت  در او شد عرش رحمن

چهارم آيه الكرسى همى خوان

پس از وى جرمهاى آسمانيست

كه در وى سوره سبع المثانيست

نظر كن باز در جرم عناصر

كه هر يك  آيتى هستند باهر

پس از ايشان بود جرم سه مولود

كه نتوان كردن اين آيات  معدود

به آخر گشت  نازل نفس انسان

كه بر ناس آمد آخر ختم قرآن

و از آن جمله اينكه كلمه كتاب  دلالت  بر وجود جمعى كلمات  نوريه الهيه دارد , كه كتاب  را از اين جهت  كتاب  گويند كه حروف  كلماتش ضم با يكديگر و مجتمع در يك  وعاءاند , چنانكه كتيبه الجيش آن طايفه لشكر گرد آمده هستند .

و از آن جمله اينكه كتاب  الله , چون حكمت  و عقل بسيط و علم اجمالى است  , به اين لحاظ قرآن است  كه وجود جمعى دارد و مبدا فياض علوم تفصيلى است  , چنانكه يكى از اطلاقات  عقل بسيط علم بسيط , يعنى ملكه بسيط , در انسان است  , كه مبدا فياض علوم تفصيلى است  . و به همين مناسبت  , الر كتاب  احكمت  آياته به همان معنى عقل بسيط مصطلح حكما در بارى تعالى گرفته شده است  . و فرقان علم تفصيلى حاصل و مستفيض از آن عقل بسيط است  , كه در فصل ششم مقاله پنجم نفس شفا ( 1 ) و در مرحله دهم اتحاد عاقل و معقول اسفار ( 2 ) بتفصيل بحث  شده است  و در اين رساله نيز بحث  مى شود . و علم تفصيلى از اين جهت  نفسانى است  كه در صقع نفس از صورت  و مقام اجمالى , كه عقل بسيط و ملكه بسيط است  , فايض شده است  . و بدون تجافى به مقام انكشاف  قلبى رسيده است  . و ما در هر حقيقتى و

پاورقى :

1 شفا طبع 1 , جلد 1 صفحه 358 الى 361 .

2 اسفار طبع 1 , جلد 1 صفحه 293 .

صفحه : 150

مساله و مطلبى بحث  مى كنيم و بدان دست  مى يابيم , اول ظل و رقيقت  آن را در خود مى يابيم و سپس منتقل به حقيقت  آن مى شويم , كه حق سبحانه به حكم محكم  فتبارك  الله احسن الخالقين  انسان را ذاتا و صفاتا و افعالا به صورت  خود آفريد , و او را شاهد بر هر غايب  گردانيد , وگرنه چگونه به حقايق هستى راه مى يافتيم ؟ حضرت  ثامن الحجج عليهم السلام فرموده است :  قد علم اولوالالباب  ان ما هنالك  لا يعلم الا بما هيهنا  كه اصل و حقيقت  را , از جهت  علو و رفعت  مقامى و مرتبه اش , به هنالك  , كه دال بر مشاراليه بعيد است  , تعبير فرموده است  . فافهم .

و حضرت  امام اميرالمؤمنين عليه السلام چنانكه ابن ابى جمهور نقل كرده است  , و يا امام صادق عليه السلام چنانكه در تفسير صافى آمده است فرموده اند :

الصوره الانسانيه هى اكبر حجج الله على خلقه . و هى الكتاب  الذى كتبه بيده و هى الهيكل الذى بناه بحكمته و هى مجموع صور العالمين و هى المختصر من اللوح المحفوظ و هى الشاهده على كل غائب  و هى الحجه على كل جاحد و هى الطريق المستقيم الى كل خير و هى الجسر ( خ ل : الصراط ) الممدود بين الجنه والنار .

و از آن جمله , كتب  نازله بر انبياى سلف  صلوات  الله عليهم قرآن و كلام الله نبوده اند , اما كتاب  خاتم صلى الله عليه و آله قرآن است  , زيرا كه مقام اخذ علوم آنان , به اختلاف  طبقات  و مقاماتشان , از صحايف كليه ملكوت  بوده است  , و اما خاتم ( ص ) , علم او , در بعضى اوقات بدون واسطه جبرئيل و ملك  مقرب  ديگر از الله تعالى گرفته است  . خداوند سبحان در قرآن فرموده است  :  تلك  الرسل فضلنا بعضهم على بعض  ( 1 ) . و فرمود :  و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض  ( 2 ) و اين اختلاف مراتب  به حسب  اختلاف  امزجه در اعتدال است  كه در جاى خود مبرهن پاورقى :

1 بقره 2 : 254 .

2 اسراء 17 : 56 .

صفحه : 151

است  . و در كلام شريفش , كه علم خاتم ( ص ) در بعضى اوقات  بدون واسطه از الله تعالى اخذ مى شد , دقت  بسزا لازم است  . و حكم[ ( بعضى اوقات](   از مقام لى مع الله وقت  استفاده شده است  كه نفرمود على الدوام . و ديگر اينكه در بيان آن مقام فرمود :  لى مع الله وقت لايسعنى فيه ملك  مقرب  و نبى مرسل  . و نكره در سياق نفى شامل خود آن حضرت  نيز هست  كه نبى مرسل است  . فافهم .

و باز در فهم سر[ ( بعضى اوقات](   در اين حديث  شريف  , كه از غرر احاديث  است  , تدبر و دقت  بسزا شود , و آن اينكه در سادس بحار ( 1 ) از امالى شيخ , به اسنادش , روايت  كرده است  :

عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله عليه السلام قال قال بعض اصحابنا اصلحك  الله كان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يقول  قال جبرئيل و هذا جبرئيل يا مرنى ثم يكون فى حال اخرى يغمى عليه . قال فقال ابوعبدالله عليه السلام انه اذا كان الوحى من الله ليس بينهما جبرئيل اصابه ذلك  لثقل الوحى من الله , و اذا كان بينهما جبرئيل لم يصبه ذلك فقال قال لى جبرئيل و هذا جبرئيل  .

از اين حديث  گرانقدر و از ديگر روايات  حاكى از اختلاف  حال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم هنگام نزول وحى استفاده مى شود كه حال حضرتش در هنگام وحى بى تمثل سنگينتر از حال او در هنگام وحى با تمثل بود . و اين معنى را اهل سلوك  بخوبى لمس مى كنند و ادراك  مى نمايند كه چون جذبه هاى بى تمثل صورت  دست  دهد سخت  در قلق و اضطراب  افتند , بلكه گاهى شدت  جذبه با مجذوب  چنان كند كه گردباد با برگ  كاه . بخلاف  حالتى كه با حصول تمثل صورت  است  .

شايد علتش اين باشد كه در حال تمثل صورت  , با مثال مالوف  و مانوس پاورقى :

1 بحار چاپ  كمپانى , صفحه 362 .

صفحه : 152

عالم شهادت  محشور است  , به خلاف  خلاف  آن كه با مجرد بحت  و حقيقت عارى از صورت  است  . و يا علتش اين باشد كه عالم شهادت  نشاه افتراق است  , و غيب  عالم انفراد , لاجرم وحدت  و سلطه با اين است  كه جمع است , و آن , چون متكثر است  , ضعيف  است  , از اين روى , هر چه توجه روح انسان به عالم جمع بيشتر شود دهشت  او بيشتر است  كه با قويتر روبرو مى گردد .

صفحه : 153

مقاله اى از حضرت  استاد آيه الله حاج ميرزا ابوالحسن رفيعى قزوينى قدس سره در تفسير  آلرتلك  آيات  الكتاب  الحكيم اكان للناس عجبا , الايه صفحه : 154

صفحه : 155

مقاله اى از حضرت  استاد آيه الله حاج ميرزا ابوالحسن رفيعى قزوينى قدس سره در تفسير كريمه  آلر تلك  آيات  الكتاب  الحكيم اكان للناس عجبا الايه .

در اين بحث  مناسب  مى نمايد كه نكته اى را از هزار و يك  نكته تقديم بداريم و آن اينكه .

نكته : چند سالى , كه برايم ايام الله و ليالى قدر بود , روز و شب  از محضر انور استاد ارفع , مرحوم آيه الله حاج ميرزا سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى روحى فداه در تهران به تحصيل انوار معارف  عقلى و نقلى موفق و مرزوق بودم . گاهگاهى بعضى از افادات  فايض از قلم رصين و وزين بنان علمى خويش را به نگارنده ارائه مى داد كه با كسب  اجازه از آن جناب  به استنساخ برخى از آنها توفيق يافتم , كه اين نكته از آن جمله است  . در تاريخ نهم بهمن ماه هزار و سيصد و سى و نه هجرى شمسى , اين صحيفه مباركه را مرحمت  فرموده اند كه آن را , بعد از استنساخ , در فرداى همان روز به حضرتش تقديم داشتم و عرض كردم : مولاى من , قرآن مجيد بايد يك دوره بدين اسلوب  متين و رفيع از قلم عرشى و نورى مثل حضرتعالى تفسير شود , حيف  است  كه چنين موهبت  الهى در قزوين كفران شود . از كثرت تلهف  و تالم بال از نامساعدى احوال و ريب  المنون , به اين كمترين مى فرمود : تو را به سر جدم , به آمل نرو , ضايع

صفحه : 156

مى شوى .

اين مقاله در تفسير كريمه  آلر تلك  آيات  الكتاب  الحكيم اكان للناس عجبا ان اوحينا الى رجل منهم ان انذر الناس و بشر الذين آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم قال الكافرون ان هذالساحر مبين  , مى باشد كه اول سوره مباركه يونس است  :

[ (  بسم الله الرحمن الرحيم ](  اعلم ان النبى صلى الله عليه و آله و سلم من كان عارجا با على معارج العلم و العرفان فهو فى سيره العلمى يرى و يشاهد حقائق و اسرارا غريبه يعجز عن فهمها العامه و لهذا يعبر عنها باشارات  و رموز , و قد يعبر عنها بتعبيرات  موضحه على قدرافها مهم . و منها ما ورد فى تفسير هذه الحروف  عنهم عليهم السلام بان معناها انا الله الروف  . فهذا يناسب  ماعلموه من الاستعدادات  و القابليات  لا انه عباره عن جميع ما شاهدو وعاينوا من اسرار عالمى الغيب  و الشهاده . [ (  تلك  ](  يعنى تلك  الحقائق المشار اليها بالحروف  المقطعه[ ( آيات  ](  يعنى انها فى عالم الاجمال و البساطه حروف  , و فى مقام التفصيل و التركيب  آيات[  ( الكتاب](   الكتاب  الالهى فى عالمى التكوين و التدوين[ . (  الحكيم ](  اى المشتمل على الحكمه العلميه و العمليه . او المحكم الذى لاينقضه الشبهات  و لا يرد عليه ما نسجته الاوهام و لا ينحل استحكامه العلمى البرهانى باقاويل اهل الضلال و الفرق الباطله . او المحكم الذى لاتناله يد النسخ فهو يدور مع العالم فى جميع اطواره دنيويا و برزخيا و اخرويا . او الناطق بالحكم و المعارف  فكانه شخص عالم حكيم ينطق بالعلوم الربانيه و الاسرار الالهيه خصوصا على قاعده اتحاد العاقل بالمعقول فالكتاب  صوره الروح الخاتمى و مرتبه عقليته و فعليه كما له النهائى . و توصيف  الكتاب  بالحكيم كما انه مطابق للقواعد العلميه البرهانيه كذلك  مطابق لاستعمال الادباء من اهل البلاغه و صناعه المعانى على ما صرح به الامام المرزوقى قولهم شعر شاعر , و ليل اليل حسبما نقله العلامه التفتازانى فى شرح التلخيص .

[ (  اكان للناس عجبا ](  اعلم ان من جمله شبهات  الكافرين الجاحدين ان

صفحه : 157

الرسول المبعوث  من الله تعالى لايجوز ان يكون بشرا لانه حينئذ يساوى سائر الامه فلا يجب  عقلا اطاعته عليهم . و الجواب  منع المساواه فان مفهوم الانسان و ان كان واحدا من حيث  المعنى و المفهوم لكنه مقول بالتشكيك على مراتب  متفاوته متفاضله , والنبى و ان كان بحسب  مرتبه جسمانيته بشرا ماديا لكنه روحانى متصل بجميع العوالم الروحانيه و حائز للرياسه العامه فى العالمين . فبروحه الشريف  المقدس عقل صاعد فيه حقائق العلوم و المعارف  , و بقلبه المقدس مجموعه الاخلاق الفاضله و الاطوار الشريفه , و بنفسه الكامله مجمع القوى و العساكر النفسانيه كل منها قوه قاهره حاكمه على جميع القوى المتفرقه فى العالم . فهذا النور الجامع لجميع الفضائل الروحيه و القلبيه و النفسيه فى بدنه العنصرى الطاهر متجل فى عالم الشهاده ليسكن اليه النفوس و يانس بهم و يانسوا به و يناسبهم و يعاشرهم و يلطف  و يبسط معهم فيسوقهم الى دار كرامه الله تعالى , فلو كان ملكا لم يكن من سنخهم حتى يعاشر وامعه فيحصل الغرض و قد صرح اهل الحكمه بان الجنسيه عله الضم . والايه الشريفه رد عليهم باحسن وجوه الرد فحيث  قال الى رجل منهم اشار الى لزوم المناسبه بين النبى و الامه , و حيث  صرح بقوله تعالى ان اوحينا اشاره الى امتيازه و فضله عليهم و ملاك وجوب  اطاعتهم لاوامره .

[ (  ان اوحينا الى رجل منهم ](  و الوحى عباره عن علم الهى عيبى متنزل من سماء الغيب  و يتجلى فى روح النبى بعد اتصاله و اتحاده بروح القدس المسمى عند قوم بالعقل الفعال , و عند آخرين بروان بخش ( سروش غيبى ) و فى لسان الشرع الانوار بجبرائيل . و ذلك  الاتصال له مرتبتان احديهما اتصال عقله صلى الله عليه و آله و سلم بمقام عقليه هذا الملك المقرب  , و الاخرى اتصال الطيفته المثاليه البرزخيه و قوتها الخياليه التى هى عين حسها الشهودى العيانى بالصوره المثاليه لهذا الملك  و لا ريب  ان تمثل العقل بالصوره المثاليه و طهوره فى ذلك  المرآه الصافيه امر معقول ينشعب  من قاعده علميه هى ان

صفحه : 158

لكل صوره عقليه صوره برزخيه و هى مستفاده من قاعده امكان الاشراف  و قاعده اشتراك  الوجود معنى , و كون مابه الامتياز فى مرتبه عين ما به الاشتراك  و اتصال المراتب  , كل ذلك  محقق عند الماهر فى الفن الالهى . [ (  ان انذر الناس ](  الانذار هو التخويف  على امر مترقب  يخاف  منه على جهه من الجهات  الوجوديه و لما كان الانسان بحسب  ماله و نهايه امره و آخر درجات  فعليه المتصل بموته ( كذا , ظ : فعليته المتصل بموته ) و خروجه عن قبر هذا الجسد العنصرى فى خطر عظيم نعوذ بالله تعالى منه و نستعين برحمته و شفاعه اوليائه و دفع المضره لاسيما المتعلقه بالعوالم الكليه الاخرويه اهم , صدر دعوته صلى الله عليه و آله بالانذار . و بالجمله لا يترجح الانسان من مقام الطبع و لا يدخل فى باب  الدعوه الا لهيه الا بالانذار البليغ المعبر عنه به انداختن هراس و بيم در دل . [ (  و بشر الذين آمنوا ](  البشاره عباره عن الاخبار بامر مطلوب محسوب  مترقب  فى المستقبل و فى الفارسيه يقال له[ ( نويد](  . و الايمان عباره عن العرفان المزوج بقوه الحب  و الشوق اذ لا اكراه فى الدين بمعنى ان طباع التدين و الانجذاب  ينافى الكره و الاجبار , و عن معلم الملك  و الملكوت  و مولانا جعفر بن محمد عليه الصلوه و السلام انه قال :  هل الدين الا الحب   . بل الحب  يدعو الانسان الى معرفه المحبوب  بكماله و تمامه على عكس ما اشتهر من الناس من ان المعرفه اذا تمت  ادت  الى المحبه و اذا علمت  هذا اتضح لك  سر انحراف  اكثر خلق الدنيا و اهل الزمان عن الالتزام بدين الاسلام و عدم اهتمام اهله بالعمل بقواعده الا القليل ,

هر كه او روى به بهبود نداشت

ديدن روى نبى سود نداشت

و[ ( بهبود](  هو الحب  والعلاقه .

[ (  بان لهم قدم صدق ](  القدم ما يسعى الانسان فى حوائجه و يمشى الى اغراضه و لما كان سعى الانسان الضعيف  لا يمكن الا بالالتجاء الى القوى الشريف  و السير تحت  ظله و الوقوع فى لوائه , فسر الائمه الصادقون الطاهرون

صفحه : 159

عليهم السلام القدم فى الايه تاره برسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و تاره بالشفاعه و ثالثه بالولايه . و تلك  البشاره للمؤمنين توجب  القطع بانهم محكومون بحكم رئيسهم و مولاهم الذى دخلوا فى مملكته و وقعوا فى بسط ظله , و الرئيس سيد اهل الجنه بل وليها و واليها البته فاعرف  قدر الايمان و اعمل يا اخى بلوازمه حتى تدخل تحت  عموم هذه الايه الشريفه . [ (  عند ربهم ](  اعلم ان الرب  من اعظم الاسماء الالهيه و ابسط منها و لا يخلو ذره فى الارض و لا فى السماء من الاجسام و الجسمانيات  و المواد و الصور و المجردات  عقلا كان او نفسا الاولها حظ من حضره ذلك  الاسم الالهى و له وجه مع جميع الاعيان الثابته فى جميع العوالم الكونيه بل فى عالم الاعيان و تقررها , و لهذا ورد فى الادعيه و الاذكار و الاوارد الشرعيه كثيرا فى صدرها و ذيلها . بل ذلك  الاسم العظيم مما يحرك  العواطف الالهيه , و يظهرها من مكامن الغيب  الى مظاهر الشهود و يبسطها الى ان يتجلى فى حضره الداعى . و لهذا قال ساداتنا و موالينا عليهم السلام فى بعض الادعيه ما مضمونه انه يقول الداعى يا رب  يا رب  يا رب  الى ان ينقطع النفس و هذا الانقطاع بدايه تجلى حقيقه العاطفه على عين العبد الداعى ان شاء الله تعالى .

و اعلم ان العبد اذا ساء ت  افعاله و انحرفت  عن الاعتدال و اكتسبت خطيئات  فى باطن النفس و رسخت  فى غور جوهرها و اعماق حقيقتها فذلك الاسم الالهى لا بدوان يربى تلك  الخطيئات  و الظلمات  الى ان يكشف  الغطاء بخروج الروح فجمله الملكات  الكامنه تصير اشباحا اخرويه بتربيه رب العالمين .

اى دريده پوستين يوسفان

گرگ  برخيزى از آن خواب  گران

و عند ذلك  فلا يلومن الانفسه عصمنا الله و جميع المؤمنين من سوء الخاتمه بمحمد و آله الطاهرين .

صفحه : 160

ثم ان مقام العنديه من اعظم مقامات  المراتب  الوجوديه و تلك  الحضره لهى المقام الجمعى لكل موجود و حقيقته الاصليه التى منها نزلت  و ظهرت فى صوره الكثره و الفرق و لعل الحق تعالى اشار بتلك  الكلمه القدسيه الى ان حقيقه محمد صلى الله عليه و آله و سلم كانت  الولايه و الشفاعه متحققه فى مرتبه جمعيتها و لم يتغير عند ما نزلت  فى عالم الخلق بل هى مع الحق فى عين كونه مع الخلق و فى الخلق و الله سبحانه يعلم حقائق اسرار خطابه و كتابه و اعرف  و اغتنم ما اجملت  لك  من الاسرار .

[ (  قال الكافرون ان هذا لساحر مبين ](  الكفر السترو منه الكفاره بمعنى الستاره للعصيان و هذه الايه الشريفه , يعنى هذا الاطلاق دليل على ان الكفر غطاء على وجه الفطره الانسانيه بمعنى ان النفوس لكون اصلها من عالم القدس و التجريد مجبوله على التوحيد و الادخال ( كذا ) للحق و انكشاف  الحق عليها و لذلك  قلنا فى موضعه ان الاسلام هو الدين الفطرى المرموز فى كون الفطره البشريه لو كانت  باقيه على حد طبعها و جوهرها , و الكفر امروراء الفطره نظير العوارض الغريبه الغير اللاحقه لذات موضوعاتها لاقتضاء من طباع الموضوعات  , بل لعلل و اسباب  اتفاقيه خارجه .

و اعلم ان قول الكافرين بان معجزات  النبى صلى الله عليه و آله و سلم من نوع السحر اقوى دليل و احكم برهان على صدور غرائب  الطبيعه و خوارقها منه , فهذا القدر مسلم بيننا و بينهم باعترافهم لكنا ندعى ان صدور تلك الغرائب  كانت  بقوه نفسه المقدسه باذن الله سبحانه من غير استعانه بالحيل والالات  حسبما يصنعه الساحروهم يدعون انها صدرت  باستعانه بالحيل فكانت  سحرا لا معجزه لكن دعويهم هذه مردوده بانه لم ينقل احد من المورخين و اهل السير و الاخبار من جميع الملل انه عليه السلام كان مزاولا لهذه الاعمال السحريه ولم يشاهده احد يعمل بتلك  الالات  ولم ينقلها و لو كانت  دعويهم حقه نقلت  الينا كما نقل صدور الغرائب  . ولولا خروج الكلام عن قاعده التفسير لا طنبت  البحث  و التحقيق و عليك  بتفصيل ما صفحه : 161

اجملناه و تحقيقه و فقك  الله تعالى . انتهت  المقاله الشريفه . و در هامش صدر اين مقاله تعليقه اى بدين عبارت  دارد :

و من اراد تفصيل تحقيق هذه المعانى ورام مخ الحكمه و لب  المعرفه فى مراتب  كتابه سبحانه و كلامه فليرجع الى السفر الثالث  من الاسفار الاربعه فى العلم الالهى و مفاتيح الغيب  لصدر اعاظم الحكماء و المتالهين العارف الشامخ المحقق الحكيم الالهى صدرالدين الشيرازى قدس الله عقله و نور روحه بشرط الاخذ من استاذ ماهر حاذق خبير و اياك  ان تغر بفهمك  الساتر و تطالع كتاب  الاسفار هيهات  هيهات  ففيه خبايا رموز كنوز قل من يهتدى الى مغزاها و يدرك  فحواها الا الا لمعى الناقد المستوقد المؤيد بنورالله العظيم انتهت  التعليقه .

راقم گويد اين مطالب  را در موقف  هفتم اسفار ( 1 ) طلب  بايد كرد , و مفاتيح از ابتداى آن . و الحمدلله رب  العالمين . / 10 11 1339 ه ش . به موضوع بحث  برمى گرديم . سخن در اين بود كه حروف  مقطعه قرآن اشاره به بسائط وجوديه عينيه اند كه قرآن اند و وجود جمعى دارند . و مؤلفات  از اين حروف  مركبات  وجوديه عينيه اند كه فرقان اند و وجود تفصيلى دارند . و ان شئت  قلت  بسائط قضايند و مركبات  قدر :  انا كل شيىء خلقناه بقدر ( 2 ) و ان شئت  قلت  بسائط خزائن اند و مركبات  قدر :  و ان من شيىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم  ( 3 ) , و ان شئت  قلت  بسائط محكم اند و مركبات  مفصل :  آلر كتاب  احكمت  آياته ثم فصلت  من لدن حكيم خبير  ( 4 ) .

پاورقى :

1 اسفار طبع 1 , جلد 3 صفحه 99 113 .

2 قمر 54 : 49 .

3 حجر 15 : 21 .

4 هود 11 : 1 .

صفحه : 162

اين مطلب  شريف  در اول فصل دوازدهم موقف  هفتم الهيات  اسفار ( 1 ) در عنوان[ ( رمز قرآنى و تلويح كلامى](  به بيان اوفى واحرى تقرير شده است و بعضى از كلمات  شريفش به طور التقاط اينكه : الحروف  الجمل هى الحروف  المقطعه القرآنيه و الكلمات  التامات  المفرده , و بعدها الكلمات  المركبه الفرقانيه . لقد كنا حروفا عاليات  نزلنا فى سطور سافلات  . و هذه الحروف  المقطعه تسمى فى عالم السر و الخفى بالحروف المجمله و حروف  الجمل و فى ذلك  العالم يصير الحروف  المتصله منفصله , و يصير المنفصلات  مجمله متصله لانه يوم الفصل و التمييز ليميز الله الخبيث  من الطيب  و يوم الجمع ايضا بوجه لقوله تعالى  ذلك  يوم الفصل جمعناكم و الاولين  ( 2 ) . فاول علامه من ارتفع من هذا المنزل ان ينكشف عليه معرفه الحروف  المقطعه و كيفيه نزولها فى لوح الكتاب  ثم فى صدور منشرحه لاولى الالباب  كما اشار اليه بقوله  و لقد وصلنا لهم القول لعلهم يتذكرون  ( قصص 28 : 51 ) هذا لقوم , و اشار الى مقام آخرين بقوله تعالى  قد فصلنا الايات  لقوم يعقلون  ( 3 )  و قوله كتاب  فصلت آياته  ( 4 ) در اين مقام دفتر دل نيز ناطق است  كه

به بسم الله الرحمن الرحيمست

سراسر آنچه قرآن كريمست

ندارد فاتحه حد و نهايت

چه قرآن اندرو باشد بغايت

مر اين ام الكتاب  آسمانى

بود سرلوحه سبع المثانى

بود بسم الله اين سوره برتر

ز بسم الله سورتهاى ديگر

چه قرآن را مراتب  هست  محفوظ

ز كتبى گير تا در لوح محفوظ

لذا در هر يكى از اين مراتب

بود بسم اللهش با او مناسب

بود فاتحه در بسم الله خويش

كه از بسم الله ديگر بود بيش

بود خود بسمله در نقطه با

كه نقطه هست  اصل كل اشياء

پاورقى :

1 اسفار طبع 1 , جلد 3 صفحه 109 .

2 مرسلات  77 : 38 .

3 انعام 6 : 97 .

4 فصلت  41 : 3 .

صفحه : 163

ولى اين نقطه كتبى نمودست

از آن نقطه كه خود عين وجودست

چو نقطه آمد اندر سير حبى

پديد آمد از او هر قشر و لبى

بود قرآن كتبى آيت  عين

بود هر آيت  او رايت  عين

الف  در عالم عينى الوفست

بمانند الف  ديگر حروفست

حروف  كتبيش باشد سياهى

حروف  عينيش نور الهى

حروف  عينيش را اتصالست

حروف  كتبيش را انفصالست

كه اينجا يوم فصلست  و جداييست

و آنجا يوم جمعست  و خداييست

ترا خود سر سر تست  قاضى

ندارد حال و استقبال و ماضى

كه آن خود مظهرى از يوم جمعست

ولو آن همچو شمس و اين چو شمعست

چه يوم جمع يوم الله و اصلست

فروع يوم جمع ايام فصلست

قضا جمع و قدر تفصيل آنست

خزائن جمع و اين تنزيل آنست

قضا علم الهى هست  و حشرست

قدر فعل الهى هست  و نشرست

قضا روح و قدر باشد تن او

گل او گلبن او گلشن او

صفحه : 164

بحثى اجمالى در حروف  مقطعه

و بدان كه فواتح سور قرآن يعنى همان حروف  مقطعه , پس از حذف  مكررات از آنها , چهارده حرف  باقى مانند , كه در اين تركيب  صراط على حق نمسكه يا على صراط حق نمسكه جمع شده است  . و آنها را , در اصطلاح علماى عدد , حروف  نورانيه دانند , و مقابل آنها را حروف  ظلمانيه خوانند , و به عدد چهارده بودن حروف  نورانى را اشاره به سر قرآن دانند , كه قرآن ظاهر و تمام و واضح نشد مگر به هياكل نوريه چهارده نفر , كه اهل بيت  عصمت  و طهارت  و وحى اند و در كلمه مباركه طه جمع اند و از اين حروف  مطالبى استنباط مى كنند . در ميان حروف  مقطعه الف  قطب  حروف  است  و براى ذات اقدس حق است  .

دل گفت  مرا علم لدنى هوسست

تعليمم كن اگر تو را دسترسست

گفتم كه الف  گفت  دگر گفتم هيچ

در خانه اگر كسست  يك  حرف  بسست  ( 1 )

حافظ شيرين سخن گويد :

نيست  بر لوح دلم جز الف  قامت  يار

چه كنم حرف  دگر ياد نداد استادم

پاورقى :

1 كشكول علامه بهائى , صفحه 441 و ظاهرا از سعدى است  . صفحه : 165

و از اين جهت  كه در حروف  نورانى الف  حرف  ذات  متعاليه حق است  , گفته اند الف  مقوم حروف  , و حروف  مقوم آيات  , و آيات  مقوم سور , و سور مقوم كتاب  است  , چه كتاب  تكوينى و چه كتاب  تدوينى . و اين الف , كه حرف  ذات  متعاليه حق است  , اول چيزى كه تالى اوست  باء است  , كه حرف  صادر نخستين عقل اول است  : و اذا كان العقل كان الاشياء , زيرا كه مجموع عالم صورت  عقل كل است  , و وى واسطه فيض حق است  كه همه وجودات و فيوضات  به اذن بارى تعالى از وى ظاهر شده است  , چنانكه روايت  مروى از رسول الله ( ص ) را نقل كرده ايم كه  ظهر الموجودات  من باء  بسم الله الرحمن الرحيم  . از اين روى , ابن عربى گفته است  : بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تميز العابد عن المعبود ( شرح عزالدين محمود كاشى برتائيه ابن فارض , ( 1 ) رساله نقد النقود ( 2 ) سيد حيدر آملى ) , كه مرادش از نقطه سواد امكان است  كه بدان عابد از معبود تميز يافت  . الفقر سواد الوجه فى الدارين . شبسترى گويد :

سيه رويى ز ممكن در دو عالم

جدا هرگز نشد والله اعلم

و بعباره اخرى الف  صورت  وجود باطن عام مطلق است  و با صورت  وجود ظاهر متعين مضاف  , لذا عارف  نامور , شيخ ابو مدين , گفته است  كه ما رايت  شيئا الا و رايت  الباء مكتوبه عليه . چه اينكه هر موجودى به وجود مضافى اختصاص دارد , و اول موجودى كه وجود مطلق به او اضافه شد و نسبت داده شد آنروح اعظم است  , كه همان عقل اول است  كه واسطه تكوين و رابطه وجود از واجب  به ممكن و موجب  الصاق حادث  به قديم است  , و نقطه اى كه تحت  باء است  صورت  ذات  ممكن است  , چنانكه باء به آن نقطه تعين مى يابد و از الف  متميز مى شود , همچنين وجود مضاف  به ذات  ممكن تعين مى يابد و از وجود مطلق متميز مى شود .

پس باء تعين اول است  كه اول مراتب  امكان است  , و آن نور حقيقى پاورقى :

1 صفحه 227 .

2 صفحه 701 .

صفحه : 166

محمدى است  , چنانكه خاتم فرمود :  اول ما خلق الله نورى المسمى بالرحيم .  اين نور را رحيم ناميد , براى اينكه رحمن مفيض وجود و كمال است  بر كل , به حسب  آنچه حكمتش اقتضا مى كند و قوابل مى پذيرند بر وجه بدايت  .

دهنده اى ( خ ل : مقدرى ) كه به گل نكهت  و به گل جان داد به هر كس آنچه سزا بود حكمتش آن داد .

( محتشم كاشى )

و رحيم مفيض كمال معنوى مخصوص به نوع انسانى است  , به حسب  نهايت  . آن يكى جودش گدا آرد پديد

وين دگر بخشد گدايان را مزيد

پس حقيقت  محمد يه ذات  باتعين اول است  . بنابراين , وى اسم اعظم و او را اسماء حسنى است  كه مجموع عالم صورت  اوست  پس الف  , كه صورت وجود باطن عام مطلق است  , باء , كه حرف  صادر نخستين است  , از آن متعين نمى شود مگر به نقطه , و به اين نقطه , عابد , كه انسان است  , از معبود , كه حق است  , تميز يافته است  , كه تركيب  در باء آمده است  , و فرد على الاطلاق الف  است  . كل ممكن زوج تركيبى . و اين اولين تركيب است  كه در عالم امكان قدم نهاده است  و حادث  از قديم تميز يافته است . چه اينكه ظهور حق تعالى در صور موجودات  چون ظهور الف  است  در صور حروف  پس تعين حق مطلق , كه معبود است  , به صورت  خلق مقيد , كه عابد است  , نيست  مگر به سبب  نقطه تعينيه وجوديه اضافيه مسمى به امكان و حدوث  كه تحت  وجود باء است  كه صورت  عقل اول است  . و انسان كامل تعين اول است  . نخستين آيتش عقل كل آمد

كه در روى همچو باء بسمل آمد . و بدان كه در مطلق عوالم وجود اصل است و ماهيت  , كه از حدود موجودات  اعتبار مى شود , عارضى است  , چه ماهيت به معنى اعم كه در ديار مراسلات  سارى است  اى ما به هو هو كه عبارت اخراى همان تعين آنهاست  و آنها را بيش از يك  امكان نبود كه همان امكان حدوث  ذاتى آنهاست  , و چه ماهيت  به معنى اخص اى مايقال فى جواب  ماهو كه در عالم ماده صادق است  كه ماهيت  همان جنس و فصل آنهاست  و در آنها علاوه بر

صفحه : 167

امكان اول امكان استعدادى نيز هست  , و چون وجود اصل است  تعين و ماهيت  عارضى و آن هم در حقيقت  , تعينات  امور اعتبارى بيش نيستند كه [ وجود اندر كمال خويش ساريست

تعينها امور اعتباريست]   , پس آنچه در خارج متحقق است  همان وجودات متعينه و متشخصه اند . لذا تعين را كه نقطه بائيه تميزيه اعنى نقطه امكانيه حدوثيه است  و متفرع بر ذات  اصيل وجود است  , و بعد از اوست تعبير به تحت  فرمود كه  انا النقطه تحت  الباء  . پس , نقطه يعنى موجود متعين تالى الف  , كه همان عقل اول و صورت  انسان كامل است  . و هر كه بدين نقطه وجوديه اطلاع يافت  , به جميع حقايق و اسرار و به همه كتب  سماوى دست  يافت  , چنانكه نبى ( ص ) بدان اطلاع يافت  و در شب معراج فرمود :  علمت  علوم الاولين و الاخرين ,  و نيز فرمود :  اوتيت جوامع الكلم  و وصى بدان اطلاع يافت  و فرمود :  انا النقطه تحت  الباء . و قال :  سلونى عما تحت  العرش  . لذا از اين نقطه به نبى و ولى نيز تعبير مى كنند .

به عنوان تمثيل و تنظير تذكر داده مى شود كه همانطور موجودات  نشاه اولى اصنام و اظلال نشاه آخرند , كه اين دو نشاه در طول هم اند صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى صورت  زيرين اگر با نردبان معرفت  / بر رود بالا , همان با اصل خود يكتاستى و اين نشاه اولى قائم به آن نشاه است  . و اين رقيقه آن حقيقت  است  , چنانكه[ ( نفخ](  در اين نشاه نمودارى از نفخت  فيه من روحى  ( 1 ) آن نشاه است  , و[ ( يوم](  اين نشاه سايه اى از  كل يوم هو فى شان  ( 2 ) آن نشاه است  , و[ ( ليل](  اينجا اشارتى از مقام تحت  الشعاع بودن و احتراق نجم ثاقب  نفس در نور انور شمس حقيقه الحقائق است  , كه اين چنين استتار را قدر و مرتبت  و شان است  , زيرا در اين خفا و فنا تاج عزت   لقد كرمنا  ( 3 ) را در مقام قرب دارا مى شود و به حقايق هستى آشنا مى گردد :  انا انزلناه فى ليله القدر ( 4 ) همچنين حروف  اين نشاه حكايتى از حروف

پاورقى :

1 حجر 15 : 29 و ص 38 : 72 .

2 رحمن 55 : 29 .

3 اسراء 17 : 70 .

صفحه : 168

تكوينى كتاب  عالم كبير است  .

فائده : اين حقيقت  كليه متعين به تعين اول را , به حسب  اعتبار مدارج كمالات  علمى و عينى آن , به اسامى گوناگون مى نامند , كه برخى از آنها را سيد حيدر آملى در رساله نقد النقود فى معرفه الوجود آورده است  : عقل اول , تعين اول , حضره واحديه , روح القدس , امام مبين , مسجد اقصى , روح اعظم , نور , حقيقه الحقائق , يعنى به اضافه به حقائق مادون آن , هيولى به تشبيه با هيولاى عالم ماده كه به صور گوناگون متصور است  , حضرت  الوهيت  , انسان كبير , جبرئيل , جوهر , هباء , از اين روى كه ماده موجودات  ممكنه است  , عرش , خليفه الله , معلم اول , برزخ جامع , چنانكه عارف  جامى گويد : كيست  انسان برزخ جامع / صورت  خلق و حق در او واقع , ماده اولى , مفيض , از اين روى كه واسطه فيض وجودات  از جانب فياض على الاطلاق است  , مرآه حق , قلم اعلى , مركز دائره , زيرا چون نقطه است  در دائره وجود كه جميع خطوط موجودات  و مسير تكاملى و سير صعودى آنها به آن منتهى مى شود و انسان كامل كه مظهر تام اوست  نيز مركز دائره امكان است  , علامه صائن الدين در تمهيد القواعد ( 1 ) فرمايد : و اما نقطه المركز فليس لها مقابل و لا ضد و ند بل هو الواحد الحقيقى الذى تعين به سائر النقط و مقابلاتها . و ما سمعت  من ان مظهر الوحده الحقيقيه هو الصوره الاعتداليه انما المراد به هذا المعنى . ثم ان كل ما كان من تلك  النقطه اقرب  الى المركز كانت  آثار الوحده و الوجوب  فيها اكثر و احكامها يكون اشمل و كلما كان ابعد كانت  آثار الكثره و الامكان فيها اكثر و احكامها يكون اقل شمولا و اقصر نسبه لوجود مقابله باثاره الخاصه المقابله لاثارها و احكامها .

اى مركز دائره امكان

وى زبده عالم كون و مكان

تو شاه جواهر ناسوتى

خورشيد مظاهر لاهوتى

و ديگر از اسامى اين حقيقت  كليه نقطه است  , زيرا اولين نقطه است  كه وجود مطلق

پاورقى :

1 تمهيد القواعد صفحه 168 .

صفحه : 169

بدان تعين يافت  , و وجود مضاف  ناميده شد چون نقطه باء كه اولين نقطه است  كه الف  در مظاهر حروفى بدان متعين شده و باء ناميده شده است  . اشاره دانستى كه يكى از اسامى اين حقيقت  كليه[ ( هباء](  است  , از اين جهت  كه ماده موجودات  ممكنه است  . شيخ اكبر , ابن عربى , در وصل اول باب  ششم فتوحات  مكيه كه در معرفت  بدء خلق روحانى است  , همين هباء را عنوان كرده است  و سخنش اينكه :

فلما اراد وجود العالم و بداه على حدما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلك الاراده المقدسه بضرب  تجل من تجليات  التنزيه الى الحقيقه الكليه انفعل عنها حقيقه تسمى الهباء هى بمنزله طرح البناء الجص ليفتح فيها ما شاء من الاشكال و الصور و هذا هو اول موجود فى العالم و قد ذكره على بن ابى طالب  رضى الله عنه و سهل بن عبدالله رحمه الله و غيرهما من اهل التحقيق اهل الكشف  و الوجود . ثم انه سبحانه تجلى بنوره الى ذلك  الهباء و يسمونه اصحاب  الافكار الهيولى الكل و العالم كله فيه بالقوه و الصلاحيه فقبل منه تعالى كل شى فى ذلك  الهباء على حسب  قوته و استعداده كما تقبل زوايا البيت  نور السراج و على قدر قربه من ذلك  النور يشتد ضوءه و قبوله قال تعالى :  مثل نوره كمشكوه فيها مصباح  ( 1 ) فشبه نوره بالمصباح فلم يكن اقرب  اليه قبولا فى ذلك  الهبا الا حقيقه محمد ( ص ) المسماه بالعقل فكان سيد العالم باسره و اول ظاهر فى الوجود فكان وجوده من ذلك  النور الالهى و من الهباء و من الحقيقه الكليه و فى الهباء وجد عينه و عين العالم من تجليه , و اقرب  الناس اليه على بن ابى طالب امام العالم و اسرار الانبياء اجمعين .

يعنى : به يك  نحوه تجلى از اراده مقدسه ذات  متعاليه حقيقتى به نام هباء پديد آمد اين هباء بمثل چون گچى است  كه بنا آن را طرح مى كند تا نقشه بر آن پياده

صفحه : 170

كند . و هباء اولين موجود در عالم است  . على بن ابى طالب  ( ع ) و سهل بن عبدالله ( ره ) و ديگر از اهل تحقيق , كه اهل كشف  و شهودند , آن را ذكر كرده اند . و اصحاب  افكار , كه حكمايند , هبا را هيولاى كل مى گويند . و همه عالم بالقوه و الصلاحيه در آن موجود است  . سپس حق سبحانه بنور خود تجلى به هباء كرد و هر چيزى در آن هباء برحسب  قوت  و استعداد خود آن نور تجلى را بقدر قربش بدان پذيرفت  چنانكه زواياى خانه نور چراغ را مى پذيرند , مثل نوره كمشكوه فيها مصباح . و كسى بدان نور تجلى در پذيرفتن نزديكتر از حقيقت  محمد ( ص ) كه مسماى به عقل است  نبود . پس آن بزرگوار سيد جميع عالم و اولين ظاهر در وجود است  و از آدميان نزديكتر از همه به حقيقت  محمد ( ص ) على بن ابى طالب  , امام عالم و اسرار جميع انبياء است  .

تبصره گاهى در كتب  اهل سر مى خوانى كه باء نبى ( ص ) است  , و نقطه تحت  آن ولى است  . اين سخن از اين روى است  كه باء تعين پيدا نمى كند مگر به نقطه , چنانكه نبى متعين و متكمل نمى شود مگر به ولايت  . و گاهى , برخى از مشايخ , چون شيخ شبلى , از خود خبر مى دهد كه انا النقطه التى تحت  الباء . اين سخن را از اين روى گفته است  كه اشاره به عدم و شكستگى نفس خود كرده زيرا كه نقطه تحت  باء را خود وجودى نيست بلكه وجود او در ضمن باء است  . و مى تواند بود كه از زبان انسان كامل حكايت  كند , چنانكه باباطاهر عريان هم از آن خبر مى دهد : مو آن بحرم كه در ظرف  آمدستم / مو آن نقطه كه در حرف  آمد ستم . و از اين گونه , تعبيرات  ديگر هم دارند , و بنابر آنچه تحرير و تقرير كرديم براى هوشيار در پى بردن به وجه تعبير بدانها كفايت  است  .

فائده ديگر در اين كه الف  قطب  حروف  است  اشارتى كرده ايم كه الف قطب  حروف  است  . اكنون در توضيح آن گوييم كه الف  در همه حروف  , يا بى واسطه و يا با واسطه , در كار است  , و مقوم هر حرف  است  , و به منزله ماده آن حرف  است  : اما بى واسطه , مثل باء و تاء و ياء و ثاء و صاد و ضاد و واو , و اما بواسطه , مثل ميم و نون و جيم و سين , كه قوام آنها بر واو و ياء است  و قوام واو و ياء به الف  است  , علاوه اينكه هر يك  از واو و ياء در مقام الف  قرار مى گيرند , چنانكه در كلمات  عرب نظير

صفحه : 171

بسيار دارد , و به اين سبب  , آن را قطب  حروف  گويند , و به همين جهت , اين اسم شريف  را حرف  ذات  اقدس حق دانند , كه ظهور حق در صور موجودات  چون ظهور الف  است  در صور حروف  .

و ديگر اينكه الف  قطب  حروف  است  , زيرا كه ز بر ملفوظى[ ( ا](  , كه [( الف](   است  , لفظ قطب  است  ( = 1 , ل = 30 , ف  = 80 , جمع آن 111 كه عدد قطب  است  ) و بينه الف  هم مطابق با[ ( على](  است  , و زبر الف  هم مطابق[ ( على](  است  . بيانش اينكه زبر ملفوظى الف[  ( همزه ]( است  و عدد آن صد و ده است  ) . ( ها = 6 , ميم = 90 , زاء = 8 , ها = 6 كه مجموع آنها صد و ده است  ) و بينه[ ( الف](   كه[ ( لف](   است هم صدوده است  كه مطابق با[ ( على](  است  . پس ظاهر[ ( الف[ [(  ( على ]( , باطن[ ( الف[ [(  ( على](  است  , لذا فرموده اند : من عرف  ظاهر الالف  و باطنه و صل الى درجه الصديقين و مرتبه المقربين . و[ ( لا اله الا هو](  نيز مساوى با[ ( على](  است  .

اميرالمؤمنين ( ع ) در خطبه شقشقيه , كه خطبه سوم نهج البلاغه است  , درباره خويشتن فرموده است  :  و هو يعلم ان محلى منها محل القطب  من الرحى ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير .

و در خطبه 117 نهج فرموده :  و انما انا قطب  الرحى تدور على و انا بمكانى فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب  ثفالها .

و نيز در يكى از نامه هايش , كه كتاب  اول باب  مختار از كتب  نهج است , به اهل كوفه نوشت  :  و اعلموا ان دار الهجره قد قلعت  باهلها و قلعوا بها و جاشت  جيش المرجل و قامت  الفتنه على القطب   , كه مقصودش از قطب  خود آن جناب  است  . و همچنين در چند جاى ديگر نهج . عالم الهى , رجب  برسى , در مشارق الانوار ( 1 ) طبع بمبئى در بيان جمله مذكور خطبه شقشقيه فرموده است  .

قوله ( ع[ ( (  و هو يعلم ان محلى منها محل القطب  من الرحى ](  هذا اشاره الى انه

پاورقى :

1 مشارق الانوار , صفحه 44 .

صفحه : 172

عليه السلام غايه الفخار و منتهى الشرف  و ذروه العز و قطب  الوجود و عين الوجود و صاحب  الدهر و وجه الحق و جنب  العلى فهو القطب  الذى دار به كل دائر و سار به كل سائر لان سريان الولى فى العالم كسريان الحق فى العالم لان الولايه هى الاسم الاعظم المتقبل لافعال الربوبيه و المظهر القائم بالاسرار الالهيه و النقطه التى ادير عليها بر كار النبوه فهى حقيقه كل موجود فهى باطن الدائره و النقطه الساريه السائره التى بها ارتباط سائر العوالم والى هذا المعنى اشار ابن ابى الحديد فقال :

تقبلت  افعال الربوبيه التى

عذرت  بها من شك  انك  مربوب

و يا عله الدنيا و من بدو خلقها

اليه سيتلو البدا فى الحشر تعقيب

فهو قطب  الولايه و نقطه الهدايه و خطه البدايه و النهايه يشهد بذالك اهل العنايه و ينكره اهل الجهاله و العمايه . و قد ضمنه اميرالمؤمنين ( ع ) ايضا فى قوله  كالجبل ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير  و هذا رمز شريف  لانه شبه العالم فى خروجهم من كتم العدم بالسيل و شبه ارتفاعهم فى ترقيهم بالطير لان الاول ينحدر من الاعلى الى الادنى و الثانى يرتفع من الادنى الى الاعلى . فقوله ( ع )  ينحدر عنى السيل  اشاره الى انه باطن النقطه التى عنها ظهرت  الموجودات  و لا جلها تكونت  الكائنات  و قوله ( ع )  و لا يرقى الى الطير  اشاره الى انه اعلى الموجودات  مقاما و لسائر البريات  اماما الخ .

بدان كه هر يك  از حروف  تهجى مركب اند بعضى از دو حرف  مثل باء و تاء و بعضى از سه حرف  مثل صاد و سين . و حرف  اول آنها را در اصطلاح زبر مى نامند , و تتمه را بينات  .  فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعملون بالبينات  و الزبر  ( 1 )  جاؤوا بالبينات  و الزبر و الكتاب  المنير ( آل عمران 185 )  جاءتهم رسلهم بالبينات  و بالزبر و بالكتاب  المنير ( فاطر 26 ) . مثلا[ ( با](  . زبرش[ ( ب](   است  كه به حساب  جمل دو پاورقى :

1 نحل 16 : 43 و 44 .

صفحه : 173

است  و بيناتش[ ( ا](  است  كه به حساب  جمل يكى است  . لذا فرموده اند كه زبر تطبيق مكتوبى حروف  است  به حروف  در اعداد , يعنى زبر عبارت است  از كلمه اى مساوى مر كلمه ديگر يا جمله اى مر جمله ديگر را در حساب جمل . مثال در كلمه : چون تطابق لفظ[ ( علم](  با[ ( عمل](  , و[ ( كاكل ]( با[ ( كژدم](  ,[ ( مو](  با[ ( چليپا](  ,[ ( ديوانگى](  با[ ( آسودگى](  ,[ ( زمزم](  با[ ( آب  زندگى](  ,[ ( توبه](  با[ ( پشيمانى ]( ,[ ( زبان](  با[ ( دهان](  ,[ ( لعل](  با[ ( نگين](  ,[ ( خواب]( با[ ( راحت](   ,[ ( والد](  با[ ( ام](  ,[ ( ملا](  با[ ( سواد](  ,[ ( قلعه](  با[ ( برج](  ,[ ( نخود](  با[ ( كشمش](  ,[ ( عدس](  با[ ( باقلا](  ,[ ( عقرب](   با[ ( كاشان](  ,[ ( نانوا](  با[ ( جهنمى](  , [( حق](  با[ ( ميزان](  , و[ ( لا اله الا هو](  با[ ( على](  , و[ ( ماه ]( با[ ( ولى](  , عارف  شبسترى گويد :

نبى چون آفتاب  آمد ولى ماه

مقابل گردد اندر لى مع الله

و مثال در جمله[ : ( اول من آمن](  با[ ( على بن ابى طالب](   . لذا زبر و بينه الف  , كه از حروف  نورانى است  , هر دو على است  . و هر حرفى كه زبر و بينه آن با هم مساوى باشند , آن حرف  را كامل نامند , چون[ ( ا](  كه دانسته شد , و چون[ ( س](  كه از حروف  نورانى است  و زبر ملفوظى آن كه[ ( س](  است  شصت  است  و بينه آن كه[ ( ين](  است شصت  است  , لذا[ ( س](  را حرف  انسان كامل گفته اند . امين الاسلام طبرسى , در مجمع البيان , در تفسير يس , گويد : وروى عن الكلبى انه قال هى بلغه طى يا انسان . و نيز گويد : و قيل معناه يا انسان عن ابن عباس و اكثر المفسرين . و نيز گويد : روى محمد بن مسلم عن ابى جعفر ( ع ) قال ان لرسول الله اثنى عشر اسما خمسه فى القرآن محمد و احمد و عبدالله و يس و نون .  و نيز گويد : يس معناه يا محمد , عن سعيد بن جبير و محمد بن الحنفيه . و نيز گويد : و قيل معناه يا سيد الاولين و آلاخرين . و نيز گويد : و قيل هو اسم النبى ( ص ) , عن على بن ابيطالب  و ابى جعفر عليهما السلام و قد ذكر الروايه فيه قبل .

و سر اين همه اقوال همان است  كه گفتيم[ ( س](  حرف  انسان كامل است . و اين اقوال هم مشير به يك  حقيقت اند . شيخ اجل حافظ رجب  برسى , در صفحه : 174

مشارق الانوار ( 1 ) آورده است  كه قال اميرالمؤمنين ( ع ) :  انا باطن السين و انا سر السين .

و از آنچه گفته ايم دانسته مى شود كه بينات  تطبيق ملفوظى اسماء حروف است  با حذف  حرف  اول مر تمام عدد اسم ديگر را , به اين معنى كه بقيه مساوى مر تمام عدد لفظ ديگر باشد , خواه اين تطابق در يك  لفظ باشد خواه در زياده , اعنى چه تطابق در يك  كلمه باشد و يا در جمله . مثال در يك لفظ چون تطابق بينه[ ( محمد](  با[ ( اسلام](  , زيرا كه بينه محمد 132 است  و اسلام 132 , و چون تطابق بينه[ ( على](  با[ ( ايمان](  . ملاجلال دوانى گويد :

خورشيد كمالست  نبى , ماه ولى

اسلام محمدست  و ايمان على

گر بينه اى در اين سخن مى طلبى

بنگر كه ز بينات  اسمات  جلى

به اين بيان كه ملفوظى[ ( على](  عين , لام , يا مى باشد . چون حروف اوايل كه مجموع على است  حذف  شود باقى ماند[ ( ين](  ,[ ( ام](  ,[ ( ا ]( , كه عدد مجموع 102 است  و عدد[ ( ايمان](  نيز 102 , و به همين بيان , ملفوظى[ ( محمد](  با[ ( اسلام](  . و مثال در جمله : چون[ ( حب  على بن ابى طالب](   با[ ( دين الاسلام](  .

ديگرى گفته است  :

رمزيست  كتاب  حق تمامى بنظام

اسرار الهيست  به هر بطن كلام

از اسم[ ( محمد](  كه بود مصدر كل

در ياب  ز بينات  نامش[ ( اسلام](

و از آن جهت  كه الف  قطب  حروف  و به وجهى حرف  ذات  اقدس حق است  , و نون يكى از اسماء نبى ( ص ) و ولايه باطن نبوت  است  , و سريان ولى در عالم چون سريان حق در عالم است  , عارفى گفته است  :

حرف  اول از الوهيت  الف

مبدا جمله حروف  مؤتلف

حرف  اول از نبوت  حرف  نون

قلب  نون واو آمده اى ذوفنون

پاورقى :

1 مشارق الانوار , صفحه 211 طبع بمبئى .

صفحه : 175

حرف  اول از ولايت  حرف  واو

قلب  واو آمد الف  اى كنجكاو

پس ولى قلب  نبى و جان اوست

قلب  قلبش ذات  الله سر هوست

آنكه گفتيم الف  به وجهى حرف  ذات  اقدس است  , از اين روست  كه به وجهى ديگر چنان است  . كه علامه كاشى در اصطلاحات  فرموده است  : ان الالف يشاربها الى اول الموجودات  الممكنه و هى المرتبه الثانيه من الوجوديات ( 1 ) .

پاورقى :

1 كشكول بهائى صفحه 438 .

صفحه : 176

صفحه : 177

رساله شيخ رئيس در تفسير حروف  فواتح سور قرآنى

صفحه : 178

صفحه : 179

رساله شيخ رئيس رضوان الله تعالى عليه در تفسير حروف  فواتح سور قرآنى اين فصل را به مناسبت  بحث  از حروف  مقطعه قرآن , كه حروف  فواتح سوراند , به نقل رساله اى از جناب  شيخ رئيس , در بيان حروف  فواتح سور , خاتمه مى دهيم . رساله ياد شده با چند رساله ديگر در يك  سفينه خطى به راقم تعلق دارد , و در حد اطلاعى كه دارد هنوز بحليت  طبع متحلى نشده است  . و آن بدين صورت  است  كه مى نگارد :

بسم الله الرحمن الرحيم

رساله للشيخ الرئيس قدس سره فى حروف  فواتح السور ثلاثه فصول الفصل الاول فى ترتيب  الموجودات  , الفصل الثانى فى الدلاله على كيفيه الحروف عليها , الفصل الثالث  فى الغرض . الفصل الاول فى ترتيب  الموجودات  , و الدلاله على خاصيه كل مرتبه : انه جل و على مبدع المبدعات  و منشىء الكل . و هو ذات  لا يمكن ان يكون متكثرا او متغيرا او متحيزا او متقوما بسبب فى ذاته . و لا يمكن ان يكون وجود فى مرتبه وجوده فضلا عن ان يكون فوقه , و لا وجود غيره ليس هو المفيد الا اياه و قوامه فضلا من ان يكون مستفيدا عن وجود غيره وجوده , بل هو ذات  هو وجود الوجود المحض و الحق و الخير المحض و القدره المحضه من غير ان يدل بكل واحد من هذه الالفاظ على معنى مفرد عليحده , بل المفهوم منها عند الحكماء معنى ذات  واحد . صفحه : 180

و لا يمكن ان يكون فى ماده , او يخالطه ما بالقوه , اريتاخر عنه شىء من اوصاف  جلاليه ذاتيا او كليا .

و اول ما يبدع عنه عالم العقل و هو جمله تشتمل على عشره من الموجودات , قائمه بلا مواد , خاليه عن القوه و الاستعداد . عقول زاهره و صور باهره , ليس فى طباعها ان يتكثر او يتغير . كلها مشتاق الى الاول و الاقتداء به والاظهار لامره , واقف  من قربه , والالتذاذ بالقرب  منه سر مد الدهر على نسبه واحده .

ثم العالم النفسى و هو يشتمل على جمله كثيره من ذوات  معقوله ليس مفارقه للمواد كل المفارقه بل هى تلابسها نوعا من الملابسه , و موادها مواد ثابته سماويه , فلذلك  هى افضل الصور الماديه . و هى مدبرات الاجرام الفلكيه , و بواسطتها العنصريه . و لها فى طباعها نوع من التغير , و نوع من التكثر لا على الاطلاق . و كلها عشاق للعالم العقلى . كل عده مرتبطه بواحد من العقول العشره . فهو عاقل على المثال الكلى المرتسم فى ذات  المبدا المفارق , مستفاد عن ذات  الاول الحق .

ثم عالم الطبيعه و يشتمل على قوى ساريه فى الاجسام , ملابسه للماده على التمام , تفعل فيها الحركات  و السكونات  الذاتيه , و يؤتى عليها الكمالات  الجوهريه على سبيل التسخير فهذه القوى كلها فعاله . و بعدها العالم الجسمانى , و هو ينقسم الى اثيرى و عنصرى , و غايه الاثيرى استداره الشكل , و اسمراره ( كذا و استمرار ظ ) استعراق الصوره للماده , و خلو الجواهر عن المضاده . و خاصيه العنصرى التهيؤ للاشكال المختلفه , و الاحوال المتغائره , و انقسام الماده بين الصورتين المتضادتين ايتهما كانت  بالفعل كانت  الاخرى بالقوه , و ليس وجود احدهما لها وجودا سرمدا بل وجودا زمانيا . و مباديه الفعاله فيه من القوى السماويه بتوسط الحركات  . و يسبق كماله الاخير ابدا ما بالقوه , و يكون ما هو اول فيه بالطبع آخرا فى الشرف  و الفضل . و لكل واحده من القوى المذكوره اعتبار

صفحه : 181

بذاته , و اعتبار بالاضافه الى تاليه الكائن عنه . و نسبه الثوانى كلها الى الاول بحسب  الشركه نسبته الابداع , و اما على التفصيل فيخص العقل نسبه الابداع , ثم اذا قام متوسطا بينه و بين الثوالث  صارله نسبه الامر و اندرج منه سه ( كذا نسبه ظ ) النفس , ثم كان بعده نسبه الخلق , و الامور العنصريه بما هى كائنه فاسده نسبه التكوين .

و الابداع يختص بالعقل , و الامر يفيض منه الى النفس . و الخلق يختص بالموجودات  الطبيعيه و يعم بجميعها . و التكوين يختص بالكائنه الفاسده منها . و اذا كانت  الموجودات  بالقسمه الكليه اما روحانيه , و اما جسمانيه , فالنسبه الكليه لمبدا الخلق اليها الذى له الخلق و الامر متعلق بكل ذى ادراك  و الخلق بكل ذى تسخير ( كذا ذى تحيز ظ ) و هذا هو غرضنا فى الفصل الاول .

الفصل الثانى , فى الدلاله على كيفيه دلاله الحروف  عليها : من الضروره انه اذا اريد الدلاله على هذه المراتب  من الحروف  ان يكون الاول منها فى الترتيب  القديم و هو ترتيب  ابجد هوز حطى كلمن , دالا الاول على الاول , و ما يتلوه على ما يتلوه . و ان يكون الدال على ذوات  هذه المعانى من الحروف  متقدما على الدال عليها من جهه ما هى مضافه . و ان يكون المعنى المرتسم من اضافه بين اثنين منها مدلولا عليه بالحروف  , الذى يرتسم من ضرب  الحرفين الاولين احدهما فى الاخر اعنى ما يكون من ضرب  العددى الحرفى احدهما فى الاخر . و ان يكون ما يحصل من العدد الضربى مدلولا عليه بحرف واحد مستعملا فى هذه الدلاله مثل ى الذى هو من ضرب ه فى ب  , و ما يصير مدلولا عليه بحرفى ( كذا بحرفين ظ ) مثل يه من ضرب ج فى ه , و مثل ك  الذى هو من ضرب  د فى ه مطرحا لانه مشكل يوهم دلاله كل واحد من ى وه بنفسه و تقدم هذا الاشتباه فى كل حرفين مجتمعين لكل واحد منهما خاص دلاله فى حد نفسه ( كذا ) . و ان يكون الحرف  الدال على مرتبه من جهه انها بواسطه مرتبه قبلها هو ما يكون من جمع حرفين المرتبتين . ( من جمع صفحه : 182

حرفى المرتبيتن ظ ) . فاذا تقرر هذا فانه ينبغى ضروره ان يدل بالالف على البارى , و بالباء على العقل , و بالجيم على النفس , و بالدال على الطبيعه , هذا اذا اخذت  بما هى ذوات  . ثم بالهاء على البارى , و بالواو على العقل , و بالزاء على النفس , و بالحاء على الطبيعه , هذا اذا اخذت  بما هى مضافه الى مادونها . و يبقى الطاء للهيولى و عالمه و ليس له وجود بالاضافه الى شىء ما تحته و يتقدر به الاحاد . و يكون للابداع و هو من اضافه الاول الى العقل , و العقل ذات  لاتضاف  الى ما بعده مدلولا عليه بالباء ( كذا بالياء ظ ) لانه من ضرب ه فى ب  . و لا يصح لاضافه البارى او العقل الى النفس عدد يدل عليه بحرف  واحده لان ه فى ج يه , و وفى ج يح و يكون الامر و هو من اضافه الاول الى العقل مضافاك  و هو من ضرب ه فى د و يكون الخلق و هو من اضافه الاول الى الطبيعه مضافه م لانه ضرب ه فى ح لان الحاء دلاله الطبيعه مضافه . و يكون التكوين و هو من اضافه البارى الى الطبيعه و هو ذات  مدلول عليه بالكاف  . و يكون جميع نسبتى الامر و الخلق اعنى ترتيب  الخلق بواسطه الامر اعنى اللام و الميم مدلولا عليه بحرف ع . و جميع نسبتى الخلق و التكوين كذلك  اعنى الميم و الكاف مدلولا عليه بالسين . و يكون مجموع نسبتى طرفى الوجود اعنى اللام و الكاف مدلولا عليه بالنون . و يكون جميع نسب  الامر و الخلق و التكوين اعنى ل م ك مدلولا عليه بالصاد . و يكون اشتمال الجمله فى الابداع اعنى ى فى نفسه ق . و هو ايضا من جمع ص وى . و يكون ردها الى الاول الذى هو مبدا الكل و منتهاه على انه اول و آخر اعنى فاعل ( كذا فاعلا ظ ) و غايه كما بين فى الالهيات  مدلولا عليه بالراء ضعف ق . و ذلك  غرضنا فى هذا الفصل . الفصل الثالث  فى الغرض : فاذا تقرر ذلك  فنقول ان المدلول عليه بالم هو القسم الاول ( هو القسم بالاول ظ ) ذى الامر و الخلق . و بالمر هى القسمه ( كذا هوالقسم ظ ) بالاول و هى الامر و الخلق , الذى هو الاول و الاخر و الخلق و المبدا الفاعلى و المبدا الغائى جميعا . و بالمص القسم صفحه : 183

الاول ( كذا بالاول ظ ) ذى الامر و الخلق و منشىء الكل . و بص القسم بالغايه الكليه . ولق ( و بق ظ ) القسم بالابداع المنتهى على الكل بواسطه الابداع المتناول للخلق . و بكهيعص القسم بالنسبه التى للكاف  اعنى عالم التكوين الى المبدا الاول بنسبه الابداع الذى هوى . ثم الخلق بوساطه الابداع حاير الوقوع ( كذا جاء وقوع ظ ) الاضافه بسبب  النسبه امرا و هوع . ثم التكوين بواسطه الخلق و الامر و هوص , فتبين ( كذا ) ك  وه ضروره نسبه الابداع ثم نسبه الخلق و الامر ثم نسبه التكوين و الامر و الخلق . و يس  قسم باول الفيض هو الابداع , و آخره و هو التكوين . و  حم  قسم بالعالم الطبيعى الواقع فى الخلق . و  حمعسق  قسم بمدلول وساطه بالخلق فى وجود العالم الطبيعى بالخلق بينه و بين الامر بنسبه الخلق الى الامر , و نسبه الخلق الى التكوين بان ناخذ من هذا و نرده الى ذلك  فيتم به الابداع الكلى المشتمل على العوالم كلها فانها اذا اخذت  على الاحوال لم يكن لها نسبه الى الاول غير الابداع الكلى الذى يدل عليه بق . و طس يمين بالعالم الهيولانى الواقع فى التكوين . و  ن  قسم بعالم التكوين و عالم الامر اعنى بمجموع الكل . و لا يمكن ان يكون للحروف  دلاله غير هذا البته , ثم بعد هذا اسرار يحتاج الى المشافهه و الله تعالى يمده . اين بود تمامت  نسخه ياد شده . و چون منفرد بوده است  , تصحيح و تحرير آن مستلزم دقت  بسيار بوده است  كه در حد وسع اعمال نموده ايم , مع ذلك بايد با نسخ ديگر مقابله و قرائت  شود , كه عبارات  بعضى از مواضع خالى از دغدغه نيست  .

آن را در روز پنجشنبه چهاردهم شهر الله المبارك  سنه هزار و چهارصد و چهار هجرى قمرى , مطابق بيست  و چهارم خرداد هزار و سيصد و شصت  و سه هجرى شمسى در بلد طيب  و دارالعلم قم استنساخ نموده ايم . سخن در حروف  فواتح سور قرآنى بسيار است  و ورود در استقصاء موجب  خروج از موضوع رساله مى شود . و كتابهايى كه در اسرار حروف  نوشته اند , مثل صفحه : 184

در مكنون و جوهر مصنون محيى الدين عربى و مفاتيح المغاليق محمود دهدار عيانى و ديگر كتب  فن در اين مطلب  شريف  معدات  مفيدى اند . و عمده در اين باب  اين است  كه نفس را صعود برزخى از حروف  كتبى به عينى بايد . والله الهادى .

صفحه : 185

قرآن و ليله القدر

بسم الله الرحمن الرحيم انا انزلناه فى ليله القدر و ما ادريك  ما ليله القدر ليله القدر خير من الف  شهر تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر سلام هى حتى مطلع الفجر ( 1 ) .

بسم الله الرحمن الرحيم حم و الكتاب  المبين انا انزلناه فى ليله مباركه انا كنا منذرين فيها يفرق كل امر حكيم امرا من عندنا انا كنا مرسلين رحمه من ربك  انه هو السميع العليم ( 2 ) .

شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس و بينات  من الهدى و الفرقان ( 3 ) .

پس به نص صريح قرآن , قرآن در شهر رمضان , در ليله مباركه قدر نازل شده است  . بدان كه در پيرامون ليله القدر و آيات  و روايات  آن از چند وجه بحث  و تحقيق لازم است  . ما در اين مبحث  به اشاراتى اكتفا مى كنيم , كه انشاء الله اهل بصيرت  را كفايت  مى كند . و نظر عمده ما آشنايى به مقام رفيع ليله القدر و يوم الله و پى بردن به عظمت  سعه وجودى انسان است  , كه آخذ و حامل قرآن است  .

پاورقى :

1 قدر .

2 دخان 44 : 1 تا 6 .

3 بقره 2 : 185 .

صفحه : 186

بدان كه ليله القدر و يوم الله را مراتب  و مظاهر بسيار است  , چنانكه همه حقائق نظام هستى بدين منوال اند , كه نسبت  دانى به عالى نسبت  فرع به اصل و ظل به ذى ظل است  , از دانى تعبير به آيت  و صنم و عكس و نظائر آنها مى نمايند :  و لقد علمتم النشاه الاولى فلولا تذكرون  و حضرت  ثامن الحجج عليهم السلام فرموده است  :  قد علم اولوالالباب  ان ما هنالك  لا يعلم الا بما هيهنا .  و ما به صورت  تنظير , براى تقريب  به مقصود , به دو امر تمثل مى جوئيم :

الف  ) قبر را مراتب  و مظاهر است  چه وزان قبر در اين نشاه و آن نشاه وزان انسان در نشاتين است  . يعنى قبر را در اين نشاه افراد متشابه است , و در آن نشاه قبرى روضه من رياض الجنه است  , و قبرى حفره من حفر النار است  .

صدرالمتالهين , در آخر مقدمه فن اول از مطلب  اول مطالب  جواهر و اعراض اسفار ( 1 ) در موضوع ابعاد طبيعى و ابعاد صور برزخيه متخيله , گويد :

و عالم الخيال عالم آخر سماواته وارضه و ابعاده و اجرامه و اشخاصه و كيفياته كلها مباينه الحقيقه لابعاد هذا العالم و اجرامه و اشخاصه و كيفياته و اليه الاشاره فى قوله جل ذكره  يوم تبدل الارض غير الارض ( 2 )  اما ترى ان القبر هيهنا قبر و اعداده متشابهه , و فى البرزخ اما روضه او نيران , و الوضوء هيهنا وضوء و هناك  حور , و الجهاد هيهنا جهاد و هناك  نور , و الدار هيهنا جماد و فى الاخره حيوان .

پس از اين عبارت  فرموده است  :

ولنعرض عن هذا النمط من الكلام لان الاسماع مملوه من الصمم من استماع مثله و الاعين عماه عن مشاهده نشاه اخرى و القلوب  مغشوه غيظا و عداوه للذين آمنوا بها و عملوا بموجبها .

پاورقى :

1 اسفار رحلى , جلد 2 , صفحه 99 .

2 ابراهيم 14 : 48 .

صفحه : 187

از حضرت  امام سجاد عليه السلام مروى است  كه انه عليه السلام  تلا قوله تعالى :  و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون ( 1 )  , و قال هو القبرو ان لهم فيه لمعيشه ضنكا , والله ان القبر لروضه من رياض الجنه او حفره من حفر النيران .  و مثل اين روايت  از اميرالمؤمنين عليه السلام ايضا مروى است  . ( 2 )

آنكه مرحوم آخوند فرمود : كلها مباينه الحقيقه , مقصود اين است  كه تغاير و نخالف  دارند , نه اينكه تباين حقيقى باشد , زيرا عالم دانى مثال عالم عالى است  , و يك  شخص را به حسب  عوالم هويات  عديده است  , و در هر عالم حكمى خاص دارد , چنانكه خود آخوند هم بر اين مبناى اصيل و رصين است  و بين اين نظر و راى به تباين حقيقى , تباين حقيقى است  . ب  ) مناسبتر از مثل مذكور با مقام اينكه هر يك  از بهشت  و دوزخ را در همه عوالم از حضرت  علميه تا عالم جسمانى مظاهر است  , و هر يك  از مظاهر مظهر اسمى از اسماء الله است  , و نيز هر يك  از اين مظاهر را در هر عالم صورى و لوازمى است  كه لايق به همان عالم مى باشند :  كلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل و اتوا به متشابها  ( 3 ) اسماى حق سبحانه جمالى و جلالى اند : جنت  مظهر جمالى , و نار مظهر جلالى است  . علامه قيصرى در فصل نهم شرح فصوص الحكم گويد :

جنت  و نار را در همه عوالم مظاهر است  , زيرا كه بى شك  آن دو را اعيانى در حضرت  علميه است  , و خداى تعالى از اخراج آدم و حوا عليهما السلام از جنت  خبر داد . پس جنت  را در عالم روحانى , پيش از وجود آن در عالم جسمانى , وجودى است  , و همچنين نار را در عالم قبل از عالم جسمانى وجودى است  , زيرا كه آن عالم مثال آنچه در حضرت  علميه است مى باشد . و در احاديث  صحيح آنچه كه دلالت  بر

پاورقى :

1 مؤمنون 23 : 100 .

2 بحار طبع 1 , صفحه 151 و 152 , جلد 3 .

3 بقره 2 : 25 .

صفحه : 188

وجود جنت  و نار در آن عالم دارد بسيار است  . و رسول الله ( ص ) وجود آن دو را به قول خود كه  الدنيا سجن المؤمن و جنه الكافر  اثبات فرموده است  , چنانكه به قول خود : القبر روضه من رياض الجنه او حفره من حفر النيران و امثال آن , وجود آن دو را در عالم برزخ اثبات  كرده است  . و آن دو را در عالم انسانى نيز وجودى است  , زيرا مقام روح و مقام قلب  و كمالاتشان عين نعيم است  , و مقام نفس و هوى و مقتضياتشان نفس جحيم است  . لذا هر كه در مقام قلب  و روح داخل شد و به اخلاق حميده و صفات  مرضيه متصف  گرديد , به انواع نعمتها متنعم مى شود , و هر كس با نفس و لذات  آن و هوى و شهوات  آن ايستادگى كرد , به انواع بلاها متعذب مى شود . و آخرين مراتب  مظاهر جنت  و نار در دار آخرت  است  , و هر يك از اين مظاهر را لوازمى است  كه لايق به عالم خود است  . اين دو مطلب  را به عنوان مثال ذكر كرده ايم كه يك  شىء را عوالم و مظاهر و مراتب  بسيار است  , و در هر موطن حكمى خاص دارد , و در عين حال , از غيب  تا عين وحدت  هويت  او محفوظ است  . و بر همين منوال , زمان را نيز در بعض عوالمش حيات  و شعور است  :  و ان الدار الاخره لهى الحيوان لو كانوا يعلمون  ( 1 ) . و در نيل به مراتب  ليله القدر , در اين حديث  شريف  و مانند آن , كه در جوامع روائى مروى است  , تدبر بسزا شود . در كافى به اسنادش از زراره روايت  كرده است  كه قال ابوعبدالله عليه السلام التقدير فى ليله تسع عشره , و الابرام فى ليله احدى و عشرين و الامضاء فى ليله ثلاث  و عشرين ( 2 ) .

ما اين مطلب  را به طور مستوفى , در رساله مثل نوريه الهيه , شرح و بيان داده ايم , كه شمه اى از آن را در اين مقام , براى رسيدن به مراتب ليله القدر و ايام الله , عنوان مى كنيم :

پاورقى :

1 عنكبوت  29 : 64 .

2 وافى جلد 7 , صفحه 57 .

صفحه : 189

متاله سبزوارى در تعليقه اش بر اسفار ( 1 ) , در ضمن نقل شيخ در شفا , آراى فلاسفه را در زمان , كه و منهم من وضع له وجودا وحدانيا على انه جوهر قائم مفارق للجسمانيات  بذاته , گويد :

هذا القائل لاحظ روح الزمان و انه الدهر المصطلح ولا حظ الدهر و ما هو كالمتى للمفارقات  من صقعها بل عينها لان المفارقات  المحضه صفاتها عين ذواتها النوريه اعنى وجودها و ان لم تكن عين ذواتها الظلمانيه اعنى ماهياتها .

و بعد از آن , در بيان قول كسانى كه زمان را واجب  الوجود دانسته اند , گويد :

و من لا حظ ايضا كونه من صقعه باعتبار الجهه النوريه من وجوده او ان رفعه مستلزم وضعه و كل ما هو كذلك  فهو واجب  .

آنكه فرمود : دهر روح زمان است  , اين تعبير را , كه نسبت  دهر به زمان نسبت  روح به جسد است  , در حكمت  منظومه , در بيان حدوث  دهرى عالم ملك  كه مذهب  ميرداماد است  , نيز دارد . و اين سخن از اين روى است  كه موجودات  عالم دهر مبادى و علل وجودات  زمان و زمانى هستند , كما اينكه سرمدى علت  دهرى است  . و چنانكه روح علت  جسد و مرتبه كمال آن است  و جسد مرتبه ضعف  علت  و معلول آن است  , همچنين است  زمان و زمانيات نسبت  به دهر . لذا ديلمى در محبوب  القلوب  ( 2 ) در ترجمه افلاطون گويد : و يحكى عنه انه ادرج الزمان فى المبادى و هو الدهر . و شيخ اشراق در طبيعيات  مطارحات  , بعد از بيان زمان و دهر و سرمد , گفته است  : الدهر فى افق الزمان و الزمان كمعلول للدهر و الدهر كمعلول للسرمد فانه لولا دوام نسبه المجردات  بالكليه الى مبدئها ما وجدت  الاجسام فضلا عن حركاتها و لو لا دوام نسبه الزمان الى مبدا الزمان ما تحقق الزمان فصح ان پاورقى :

1 اسفار جلد 1 , صفحه 240 .

2 محبوب  القلوب  صفحه 95 .

صفحه : 190

السرمد عله الدهر و الدهر عله للزمان . ( 1 )

خلاصه سرمد روح دهر است  , و دهر روح زمان صدرالمتالهين , در اسفار , در بيان و تفسير قول مذكور كه بعضى زمان را جوهر مفارق عقلى دانسته اند , فرمايد :

و من ذهب  الى انه جوهر مفارق عن الماده كانه اراد به الحقيقه العقليه المفارقه لهذه الصوره الطبيعيه التى تتقدر و تمتد بحسب  وجودها التجددى المادى لا بحسب  وجودها العقلى الثابت  فى علم الله سرمدا . و اين تفسير همان است  كه حاجى آن را به روح و جسد تعبير كرده است  . مثل دهر با زمان مثل صورت  كليه معقوله زمان در ذهن ما است  با زمان متدرج خارج كه , در حقيقت  , بنابر حركت  جوهريه , مقدار سيلان طبيعت است  . جز اينكه اين صورت  معقوله با زمان خارجى معيت  وجوديه ندارد و علت  آن نيست  , اما آن صورت  عقليه اى كه جوهر مفارق در طول زمان و علت اوست  , كه همان روح زمان او زمان جسد اوست  , معيت  وجوديه دارد . غرض از اين تنظير ثبات  مطلق صورت  معقوله و تجدد زمان خارجى است  . تبصره دانسته شد كه دهر روح زمان و علت  آن است  و حقيقتى عقلى مفارق از طبيعت  است  . بنابراين , در بسيارى از مواردى كه از زبان اهل بيت عصمت  و وحى به زمان مانند مخاطبه با ذوى العقول خطاب  مى شود , بايد به لحاظ خطاب  به اصل و مبدا زمان بوده باشد كه از مفارقات  نوريه و از دار آخرت  است  و دار آخرت  حيات  و شعور است  .  و ان الدار الاخره لهى الحيوان  ( 2 ) از باب  مثال , دعاى چهل و پنجم صحيفه سجاديه در وداع شهر رمضان است  , در اين دعا , امام ( ع ) , خطاب  به ماه مبارك  رمضان مى كند و چندين بار وى را سلام مى كند و او را وداع مى نمايد و مى فرمايد : پاورقى :

1 نقل از قبسات  صفحه 8 , چاپ  سنگى .

2 عنكبوت  29 : 64 .

صفحه : 191

السلام عليك  يا شهرالله الاكبر و يا عيد اوليائه . السلام عليك  يا اكرم مصحوب  من الاوقات  و يا خير شهر فى الايام و الساعات  . جناب  سيد اجل , ابن طاووس قده , در اقبال ( 1 ) در اين موضوع كه زمان طرف  خطاب  و توديع و سلام واقع گرديد , بيانى خطابى دارد و مى فرمايد : ان سال سائل فقال ما معنى الوداع لشهر رمضان و ليس هو من الحيوان الذى يخاطب  او يعقل ما يقال له باللسان ؟ فاعلم ان عاده ذوى العقول قبل الرسول و مع الرسول و بعد الرسول صلى الله عليه و آله يخاطبون الديار و الاوطان و الشباب  و اوقات  الصفاء و الامان و الاحسان ببيان المقال و هو محادثه لها بلسان الحال فلما جاء ادب  الاسلام امضى ما شهدت  بجوازه من ذلك  احكام العقول و الافهام و نطق به مقدس القرآن المجيد فقال جل جلاله :  يوم نقول لجهنم هل امتلات  و تقول هل من مزيد  ( 2 ) فاخبر ان جهنم ترد الجواب  بالمقال و هو اشاره الى لسان الحال و ذكر كثيرا فى القرآن الشريف  و فى كلام النبى و الائمه صلوات  الله عليه و عليهم السلام و كلام اهل التعريف  فلا يحتاج ذو والالباب  الى الاطاله فى الجواب  فلما كان شهر رمضان قد صاحبه ذو والعنايه به من اهل الاسلام و الايمان افضل لهم من صحبه الديار و المنازل و انفع من الاهل و ارفع من الاعيان و الامثال اقتضت دواعى لسان الحال ان يودع عند الفراق و الانفصال .

اين بود بيان سيد قده در اقبال , و همين بيان و عبارات  را جناب  سيد على خان مدنى قده در رياض السالكين فى شرح صحيفه سيد الساجدين ( ع ) آورده است  و بدان اكتفا كرده است  و چيزى بر آن نيفزوده است  . ولى جناب  آقا ميرزا جواد آقاى ملكى رضوان الله تعالى عليه در كتاب مراقباتش , پس از اسناد جواب  سيد

پاورقى :

1 - اقبال رحلى صفحه 242 .

2 - ق 50 : 30 .

صفحه : 192

قده به اقناعى همين تحقيق را كه درباره دهر و زبان عنوان كرده ايم آورده است  , و خوب  از عهده آن بر آمده است  , و عبارتش اين است  . و من المهمات  ان يودع شهر رمضان و يتاثر من مفارقته و قد ورد فى ذلك ادعيه و مناجاه مع شهرالله الاعظم فاخره جدا . و ان اشكل عليك  وداع الزمان الذى ليس من قبيل الحيوان الشاعر للصحبته و التوديع فانظر الى جواب  السيد قدس الله سره فى الاقبال و ان لم تقنع به فاستمع لما يتلى عليك  :

فاعلم ان الزمان و المكان و سائر الاشياء غيرالحيوان و ان كانوا فى عالمهم هذا و بصورهم هذه غير شاعرين الا ان كلها فى بعض العوالم العاليه لها حيوه و شعور و تنطق و بيان و حب  و بغض كما يكشف  عن ذلك  الاخبار الكثيره الوارده فى احوال عوالم البرزخ و القيامه و مكاشفات  اهل الكشف فان لكل مايوجد فى هذا العالم وجودا فى عوالم اخرى هى سابقه على هذا العالم فى الوجود و للموجودات  فى كل عالم صور او احكاما مخصوصه بعالمها يختلف  مع الصور و الاحكام الكائنه فى غير هذا العالم .

و من احكام بعض العوالم العاليه ان كل ما يوجد فيها يكون ذا حيوه و شعور لان الدار دار حيوه و حيوان كما دلت  الاخبار على ان الدار الاخره كذلك  و لعل فى قول الله تعالى  و ان الدار الاخره لهى الحيوان  ايضا اشاره الى ذلك  حيث  حكم على الدار بانها هى الحيوان .

و من الاخبار الداله على حيوه موجودات  عالم الاخره ما ورد فيها من تكلمات  الفواكه فى الجنه و فرح السرير و استبشاره من تكئه المؤمن بل و منها ما دلت  على تكلمات  الارض مع المؤمن و الكافر فانها ليست  بعالمها هذه و لذا لا يسمعها اهل هذا العالم بل بملكوتها .

و من هذا القبيل تكلم الحصا فى يد رسول الله ( ص ) حيث  ان نطقها و تكلمها بملكوتها , و اعجاز رسول الله ( ص ) انما هو باسماع نطق لسان ملكوتها الى هذه الاسماع الدنيويه . بل كل ما اظهر نبى او ولى معجزا من قبيل انطاق جماد

صفحه : 193

و احيائه فهو من هذا الباب  فان عصى موسى و طير عيسى حيوتهما انما هى بملكوتها و هى غيب  عن اهل هذا العالم الا اذا اظهره الله عليهم الحكمه فى اظهاره . فالزمان فى بعض عوالمه حى و له شعور فلا باس ان يودع و يخاطب  بعالمه هذا .

ترجمه گفتار سيد اجل و آقا ميرزا جواد آقا رضوان الله تعالى عليهما اين است  :

سيد ( قده ) گويد : اگر كسى پرسد كه[ ( وداع ماه مبارك  رمضان چه معنى دارد و حال اينكه شخص زنده اى كه مخاطب  واقع شود و بدانچه كه با زبان به او گفته مى شود تعقل كند , نيست  ؟](  در پاسخ گوييم : بدان كه عادت خردمندان پيش از رسول ( ص ) و با او و پس از وى اين بود كه ديار و اوطان و شباب  و اوقات  صفا و امان و احسان را به بيان مقال خطاب مى كردند , و اين محادثه اى است  به لسان حال . و چون ادب  اسلام آمد , آن را امضا كرده است  و قرآن بدان ناطق است  , چنانكه حق جل جلاله مى فرمايد :  يوم نقول لجهنم هل امتلات  و تقول هل من مزيد  ( 1 ) پس خداوند اخبار فرمود كه جهنم به مقال جواب  مى دهد و اين اشارت  به لسان حال است . و در اين موضوع , آيات  قرآنى و كلمات  نبى و ائمه و اهل تعريف  بسيار است  , نياز به اطاله در جواب  نيست  . و ماه مبارك  كه اهل اسلام و ايمان بدان عنايت  دارند و در نزد ايشان افضل از صحبت  ديار و منازل و انفع از اهل و ارفع از اعيان و امثال است  , دواعى لسان حال اقتضا كرده است  كه آن را در هنگام فراق و انفصالش وداع كنند .

مرحوم ملكى گويد : اگر در وداع زمان اشكال برايت  پيش آيد كه زمان از قبيل موجود زنده با شعور قابل صحبت  و توديع نيست  , به جواب  سيد قده در اقبال بنگر . و اگر از آن جواب  قانع نمى شوى به اين گفتار ما گوش فرا ده :

بدان كه زمان و مكان و ساير اشياى بيجان , اگر چه در اين عالمشان و با اين

پاورقى :

1ق 50 : 30

صفحه : 194

صورشان شاعر نيستند , ولى همه آنها را در بعضى عوالم عاليه حيات  و شعور و نطق و بيان و حب  و بغض است  , چنانكه اخبار بسيارى كه در احوال عوالم برزخ و قيامت  آمده است  و همچنين مكاشفات  اهل كشف  كاشف  اين مطلب  است  , زيرا آنچه در اين عالم وجود مى يابد آنها را در عوالم ديگرى كه به حسب  وجود سابق بر اين عالم اند وجودى است  , و موجودات  را در هر عالمى صور و احكام مخصوص به آن عالم است  كه با صور و احكام اين عالم اختلاف  دارد ( يعنى اختلاف  به حسب  ظل و ذى ظل و حقيقت  و رقيقت  دارد ) . و از احكام بعض عوالم عاليه اين است  كه هر چه در آنها موجودند داراى حيات  و شعورند , زيرا كه آن دار دار حيات  است  و زنده است  , چنانكه اخبار بر آن دلالت  دارد , و لعل قول خداوند متعال  و ان الدار الاخره لهى الحيوان  ( 1 ) اشارت  به همين مطلب  باشد . و از اخبارى كه دلالت بر حيات  موجودات  عالم آخرت  مى كنند اخبارى اند كه در آنها آمده است فوا كه بهشت  تكلم دارند و سرير بهشتى به تكيه كردن مؤمن بر آن شادى و استبشار مى نمايند , بلكه برخى از اين اخبار دلالت  بر تكلمات  ارض با مؤمن و كافر دارند , و اين امور به اين عالم حسى گويا نيستند , لذا اهل اين عالم تكلمات  آنها را نمى شنوند , بلكه به ملكوتشان در تكلم و فرح و استبشارند . و از اين قبيل است  تكلم حصا در دست  رسول الله ( ص ) كه نطق و تكلم سنگريزه به ملكوت  اوست  . و اعجاز رسول الله ( ص ) اين بود كه نطق لسان ملكوت  آنها را به اسماع دنيوى اسماع كرده است  . بلكه آنچه را كه نبى يا ولى معجزه كرده است  , از قبيل انطاق جماد و احياى آن , همه از اين باب اند , چه اينكه عصاى موسى و طير عيسى , حياتشان به ملكوتشان بوده است  . و ملكوت  از اهل اين عالم غائب  است  , مگر اينكه خداوند بنابر حكمتى براى ايشان اظهار بدارد . پس زمان در بعضى عوالمش حى است  و مراو را شعور است  . بنابراين باكى نيست  كه زمان به حسب همان عالم خود , كه حى و شاعر است  , طرف  خطاب  و توديع قرار گيرد . اين بود سخن ما در اين تبصره كه زمان را , به بيان مذكور , اصلى مفارق پاورقى :

1 عنكبوت  19 : 64 .

صفحه : 195

است  كه علت  اين زمان و روح آن است  و با وى معيت  وجودى طولى دارد . و در لغت  لاتين و گرك  براى زمان رب  النوع به نام ساتورنSaturne )  ) قائل اند , و شايد اشارت  به همين مطلب  سامى بوده باشد . از آنچه كه در بيان ليله القدر تذكر داده ايم دانسته مى شود كه ليله القدر را , به حسب  نشاه عنصرى , زمانى , افراد متشابه و متماثل در يك سال و يا در يك  ماه بوده باشد , مثلا در يك  ماه مبارك  رمضان , به حسب اختلاف  آفاق , در يكى از آفاق شرقيه , مثلا هند , شبى بيست  و سوم ماه مبارك  رمضان باشد , كه به حسب  روايات  اهل بيت  عصمت  و طهارت  ليله القدر است  , و حال اينكه شب  قبل آن در يكى از آفاق غربيه آن مثلا ايران , شب  بيست  و سوم ماه مبارك  بوده است  , كه در آفاق ايران رؤيت  هلال ماه مبارك  يك  شب  قبل از هند به وقوع پيوسته است  , كه هر دو شب  ليله القدر است  و به حسب  آفاق متعدد است  به تعدد ظلى و زمانى . چنانكه هر يك  از انواع عالم ماده و مدت  را وجود متفرد عقلانى است  كه باذن الله مدير و مدبر افراد متكثر عنصرى نوع خود است  و همه آنها را در حضانت خود دارد , و در شرع مقدس , از آن تعبير به ملك  موكل شده است  , له معقبات  من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امرالله .

و بدان كه مراتب  نظام هستى را بر تثليث  فرموده اند , كه عقل كل و نفس كل و عالم طبيعت  بوده باشد . و از اين سه عالم به عبارات  گوناگون تعبير نموده اند . صاحب  اسفار در چندين موضع آن بر اين مبنا سخن گفته است  و همچنين صاحب  فصوص و فتوحات  و ديگر از اعاظم علما . و ما , در اين مقام , به نقل حديثى شريف  , كه از غرر احاديث  مروى از صادق آل محمد صلوات  الله عليهم است  , تبرك  مى جوييم . و آن اينكه عزيز نسفى در انسان كامل گويد :

اين سخن جعفر صادق است  عليه السلام :  ان الله تعالى خلق الملك  على مثال ملكوته , و اسس ملكوته على مثال جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته ( 1 ) .

پاورقى :

1 صفحه 180 و 375 .

صفحه : 196

پس بدان كه هر مرتبه نازل نظام هستى مثال و آئينه مرتبه عالى آن است , و هر صغير و كبير از خزانه اش , به وفق اقتضاى هر عالم , بدون تجافى تنزل نموده است  تا به نشاه شهادت  مطلقه رسيده است  :  يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف  سنه مما تعدون ( 1 ) و ليله القدر را هم بر اين منوال بدان , فتدبر .

آنكه گفته ايم كه به حسب  روايات  اهل بيت  ليله القدر در شب  بيست  و سوم ماه مبارك  رمضان است  , در آخر روايت  هشتم باب  شان انا انزلناه فى ليله القدر از اصول كافى ( 2 ) , از ابوجعفر امام باقر عليه السلام سؤال مى شود بدين صورت  :  قال السائل يا ابن رسول الله كيف  اعرف  ان ليله القدر تكون فى كل سنه ؟ قال اذا اتى شهر رمضان فاقرا سوره الدخان فى كل ليله مائه مره فاذا اتت  ليله ثلاث  و عشرين فانك  ناظر الى تصديق الذى سالت  عنه .  ( 3 )

و نيز ثقه السلام كلينى , در كافى روايت  فرموده است  به اسنادش از حفص بن غياث  عن ابى عبدالله عليه السلام :

قال سالته عن قول الله عزوجل :  شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن  و انما انزل فى عشرين سنته بين اوله و آخره ؟ فقال ابوعبدالله عليه السلام : نزل القرآن جمله واحده فى شهر رمضان الى البيت  المعمور ثم نزل فى طول عشرين سنه ثم قال قال النبى صلى الله عليه و آله : نزل صحف  ابراهيم ( ع ) فى اول ليله من شهر رمضان , و انزلت  التوريه لست  مضين من شهر رمضان , و انزل الانجيل لثلاث  عشره ليله خلت  من شهر رمضان , و انزل الزبور لثمان عشره خلون من شهر رمضان , و انزل القرآن فى ثلاث  و عشرين من شهر رمضان ( 4 ) .

پاورقى :

1 سجده 32 : 5 .

2 اصول كافى : معرب  , جلد 1 صفحه 196 .

3 وافى باب  ليله القدر , جلد 7 صفحه 56 .

4 اصول كافى معرب  جلد 2 صفحه 460 .

صفحه : 197

و نيز در حديث  عبدالله بن انيس انصارى , معروف  به جهنى , شب  بيست و سوم آمده است  , چنانكه امين الاسلام طبرسى در تفسير شريف  مجمع البيان نقل كرده است  :

فى روايه عبدالله بن بكير عن زراره عن احدهما عليهماالسلام قال  سالته عن الليالى التى يستحب  فيها الغسل فى شهر رمضان فقال ليله تسع عشره , و ليله احدى و عشرين , و ليله ثلاث  و عشرين , و قال ليله ثلاث  و عشرين هى ليله الجهنى و حديثه انه قال لرسول الله صلى الله عليه و آله : ان منزلى ناء عن المدينه فمرنى بليله ادخل فيها و امره بليله ثلاث  و عشرين . صفحه : 198

صفحه : 199

مقاله استاد آيه الله قزوينى در بيان ليله القدر

صفحه : 200

صفحه : 201

مقاله استاد آيه الله قزوينى در بيان ليله القدر

مقاله اى موجز و مفيد از جناب  استادم , حضرت  علامه آيه الله رفيعى قزوينى قدس سره در بيان ليله القدر , به همان وزان و منوال كه معروض داشته ايم , به رشته تحرير در آمده است  , كه محض مزيد بصيرت  به نقل آن تبرك  مى جويم :

باسم الله تعالى در بيان حقيقت  شب  قدر و كيفيت  اختلاف  آن بحسب اختلاف  آفاق

بدان كه هر حقيقتى از حقائق ممكنات  داراى مراتب  مختلفه وجود است بحسب  نشئات  و عوالم هستى , و مجمل آن سه مرتبه از وجود است  : اول وجود عقلى مجرد از ماده و لواحق آن در عالم ابداع است  , دوم وجود مثالى برزخى است  كه هر چند حقيقت  در اين وجود از ماده مجرد است  لكن تجرد عقلى ندارد بلكه لواحق ماده را از شكل و مقدار دارا است  همچون صور خياليه كه در صقع خيال وجود دارند و چون ماده جسمانيه در اين وجود نيست لذا تاثر و انفعال و تغير در اين وجود راه ندارد , سوم وجود طبيعى مادى كه حقيقت  شىء قائم به ماده جسمانيه است  . اما موجوديت  در عالم عقلى ابداعى كه از همه شئون ماده مجرد است  پس حقيقت  شىء در آن وجود تعدد پذير نيست  بلكه فقط يك  فرد كامل تام

صفحه : 202

است  كه جميع خواص و آثار آن نوع در آن يك  فرد بنهج عقلى متحقق است و بمنزله كل افراد ماديه آن نوع است  و در عين بساطت  و وحدت  وجود جمعى همه آنان مى باشد ليكن در وجود مثالى و طبيعى از براى آن نوع افراد بسيارى متصور است  كه بواسطه عوارض از هم متميز و جدا هستند . و بايست  دانست  كه اين مراتب  سه گانه از وجود كه براى هر حقيقتى گفتيم از هر دور و بيگانه نيستند بلكه بحكم دو قاعده محكمه حكميه اصالت وجود و اشتراك  معنوى آن , نسبت  وجود طبيعى بوجود مثالى نسبت  ظل است به ذى ظل و نسبت  عكس است  به عاكس و نسبت  فرع است  به اصل , و همچنين نسبت  وجود مثالى و طبيعى بوجود عقلانى ابداعى نسبت  ظل و عكس است  بذى ظل و عاكس كه گويا وجود عقلانى را فرود آورده اند و بصورت  وجود مثالى و طبيعى بر آمده است  , يا آنكه وجود طبيعى را بالا برده اند مثالى گرديده و بالاتر رفته است  و وجود عقلى گرديده , و اين تفاوت  از نظر صافى و پاكى حقيقت  و يا آلودگى و تنزل بحسب  اختلاف  اقتضاءات  نشئات عالم وجود ظهور يافته . و البته وجود مثالى و طبيعى از آثار وجود عقلى است  .

و بايست  دانست  كه وجود عقلانى هر حقيقت  را رب  النوع افراد مثالى و طبيعى آن بايد شناخت  يعنى مربى و مكمل و صاحب  عنايت  بوجودات  مثاليه و طبيعيه كه بمنزله سايه ها و پرتوهاى او هستند ميباشد و هميشه فيض الهى از مجراى وجود عقلانى به آنان مى رسد و همين وجود عقلى ابداعى هر حقيقتى است  كه در لسان شرع انور تعبير بملك  , موكل گرديده مانند ملك  موكل با آب  و باد و غيره كه در اخبار بسيارى ذكر فرموده اند . فى المثل انسان وجودى دارد مادى و طبيعى كه مشهود و محسوس است  , و وجودى مثالى و برزخى دارد كه اغلب  در رؤيا و خواب  ديدن نمايان مى گردد , و وجودى عقلانى صاف  از آلايش حيوانى

صفحه : 203

و مادى دارد كه تمام صفات  انسانيت  را بنحو اقدس و ارفع دارد و بنظر دقيق حقيقت  انسان همان وجود عقلى ابداعى او است  , و اما وجود مثالى و طبيعى بمنزله كدرت  و سفاله آن وجود است  .

و چون اين مطالب  خوب  دانسته شد و بخاطر سپرده گرديد مى گوئيم حقيقت زمان هم كه سال و ماه و هفته و روز و شب  و ساعات  و دقائق است  همين مراتب  سه گانه از وجود را داراست  , اما وجود عقلى زمان كه بسيار بسيط و غير قابل تعدد است  آنرا دهر اعلى گوييم و آن حقيقت  سايه خود را بر سر سال و ماه و ليل و نهار گسترده و بمنزله جان و روح است  براى آنان و يك  فرد هم بيشتر نيست  . و اما وجود مثالى زمان كه طرف  موجودات مثاليه است  , هر چند به بساطت  وجود عقلى نيست  ليكن از بساطت  و وحدت بى بهره نيست  و آنرا دهر اسفل خوانيم , و اما وجود مادى طبيعى زمان همين مدت  گذشت  حوادث  است  كه در آن قبل و بعد و تقدم و تاخر و انقسام و تجزيه و تعدد تصور مى شود و مورد حساب  منجمين است  و فصول چهارگانه و سال و ماه و ايام مى باشد .

حال نتيجه مطالب  فوق را كه منظور اصلى است  بيان مى كنيم و مى گوييم بدون شك  شب  قدر كه زمان مخصوصى است  از شبهاى ماه مبارك  رمضان يا غير آن و على الاقوى شب  بيست  و سوم شهر صيام است  حقيقتى است  كه داراى وجود عقلانى محيط است  و در آن وجود يكى بيش نيست  ولى محيط به وجودات مثاليه آن شب  كه براى نوعى از ملائكه مقرر است  مى باشد , و وجودى دارد طبيعى و مادى و زمانى كه آن شب  قدر ما است  كه در اين عالم هستيم و دانستى سابقا كه وجود طبيعى هر حقيقتى متعدد است  پس شب  قدر زمانى هم چنانكه باعتبار سالها متعدد است  همچنين بحسب  اختلاف  آفاق متعدد است يعنى در هر افقى كه رؤيت  هلال شهر رمضان واقع شود از شب  رؤيت  كه بيست و دو شب  گذشت  شب  بيست  و سوم آن شب  قدر زمانى آن افق صفحه : 204

است  و يكى از مظاهر و ظلال شب  قدر دهرى است  كه در عالم ابداع است  , و در افق ديگر كه شب  ديگر رؤيت  هلال شود بيست  و سوم آن شب  در آن افق ديگر شب  قدر زمانى و طبيعى آن افق است  و مظهر ديگرى از مظاهر شب  قدر دهرى است  و هكذا , پس شب  قدر دهرى يكى است  ولى شب  قدر زمانى در عالم زمان و طبيعى باختلاف  آفاق متعدد است  و منافاتى ندارند بلكه وحدت در دهر و تعدد در زمان از مقتضيات  عالم دهر و عالم زمان است  . و اين معنى اختصاصى به شب  قدر ندارد بلكه چنانكه اشاره نموده ايم در همه حقائق امكانيه جارى است  .

و بايست  دانست  كه هر چند شبهاى قدر بحسب  آفاق مختلفه از جهت  زمانى بودن متعدد و مختلف  باشند ليكن از حيث  اتصال و ارتباط همه آنها به شب قدر دهرى متحد هستند زيرا كه همه سايه ها و پرتو حقيقت  دهرى شب  قدر مى باشند نظير آنكه هرگاه مخروطى از نور فرض كنيم كه نقطه راس آن بسمت بالا و قاعده آن بسمت  پائين قرار گيرد و خطوط شعاعيه از نقطه راس مخروط بطرف  پائين آمده رسم قاعده مخروط نمايد در اينصورت  گوييم خطوط شعاعيه هر چند متعدد و درجات  مختلف  قرار دارند ولى از نظر اتصال همه آنها بنقطه راس مخروط يكى و در يك  سمت  مى باشند , و قاعده مخروط هر چند امتداد و وسعت  هندسى دارد ليكن از حيث  ارتباط براس مخروط بسيط ميباشد .

خلاصه سخن آنكه وحدت  و بساطت  حقائق از احكام موجوديت  در عالم مافوق الطبيعه است  و كثرت  تجزيه و تعدد آنها از احكام و عوارض موجوديت  و هستى در عالم طبيعت  و ماده است  و در اين مطلب  تامل نيك  و عميق لازم است  تا به حقيقت  آن برسند .

تلويح الهامى بر محقق خبير و عارف  بصير پوشيده نيست  كه ممكن است حديثى كه در باب  شب  قدر متعرض نزول ملائكه به زمين و عنايت  مخصوص به ايشان به مؤمنين مطابق مضمون آيه مباركه در سوره قدر است صفحه : 205

اشارت  به اين معنى بود يعنى شب  قدر دهرى كه بيان شد و روحى است  مجرد و ملكى است  مقرب  به توجه آن به شب  قدر زمانى رسم شب  قدر زمانى مى شود و احكام خاصه ليله القدر بر آن مترتب  مى شود و هرگاه روح دهر در جسد زمانى نبود و شب  زمانى ليله القدر متقوم به دهرى نمى گرديد مانند سائر شبهاى سال مى بود , فافهم و اغتنم و الحمدلله سبحانه على فضله و الهامه . اين بود تمامت  مقالت  آن جناب  كه به نقل آن تبرك  جسته ايم , و ما را سخنى ديگر ارفع و اشمخ در بيان ليله القدر است  كه در طول اين وجه است و بعد از اين عنوان خواهيم كرد . اينك  در اينكه ليله القدر هميشه بوده است  و هميشه خواهد بود اشارتى مى نماييم , آنگاه , در اين معنى كه ليله القدر را , به بيان ديگر , مراتب  بسيار است  وارد مى شويم . حال گوييم : اين روايت  نص صريح است  كه ليله القدر هميشه بوده است  : فى الاقبال للسيد الاجل ابن طاوس ( 1 ) قده عن كتاب  كنز اليواقيت تاليف  ابى الفضل بن محمد الهروى عن النبى صلى الله عليه و آله  انه قال قال موسى عليه السلام : الهى اريد قربك  , قال قربى لمن استيقظ ليله القدر . قال الهى اريد رحمتك  . قال رحمتى لمن رحم المساكين ليله القدر . قال الهى اريد الجواز على الصراط , قال ذلك  لمن تصدق بصدقه فى ليله القدر . قال الهى اريد من اشجار الجنه و ثمارها , قال ذلك  لمن سبح تسبيحه فى ليله القدر . قال الهى اريد النجوه . قال النجوه من النار ؟ قال نعم . قال ذلك  لمن استغفر فى ليله القدر . قال الهى اريد رضاك  قال رضائى لمن صلى ركعتين فى ليله القدر .

و روايات  ديگر در اينكه ليله القدر هميشه بوده است  , و نشاه عنصرى خالى از

پاورقى :

1 اقبال رحلى , صفحه 186 .

صفحه : 206

ليله القدر نبوده است  بسيار است  , علاوه اينكه برهان عقلى بر آن اقامه مى نماييم .

و اين حديث  مى فرمايد كه ليله القدر هميشه خواهد بود : فى الكافى لثقه الاسلام الكلينى ( 1 ) , باب  شان  انا انزلناه فى ليله القدر  و تفسيرها عن ابى عبدالله عليه السلام قال :  كان على عليه السلام كثيرا ما يقول ما اجتمع التميمى و العدوى عند رسول الله صلى الله عليه و آله و هو يقرا  انا انزلناه  بتخشع و بكاء . فيقولان : ما اشد رقتك  لهذه السوره . فيقول , رسول الله صلى الله عليه و آله : لمارات  عينى و وعى قلبى و لما يرى قلب  هذا من بعدى . فيقولان : و ما الذى رايت  و ما الذى يرى ؟ قال فيكتب  لهما فى التراب  [ ( تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر](   قال ثم يقول : هل بقى شى بعد قوله عزوجل [ ( كل امر]( . فيقولان : لا , فيقول هل تعلمان من المنزل اليه بذلك  ؟ فيقولان : انت يا رسول الله . فيقول نعم فيقول : هل تكون ليله القدر من بعدى ؟ فيقولان : نعم . قال فيقول : الى من ؟

در تفسير مجمع البيان فرموده است  كه :

جاءت  الروايه عن ابى ذرانه قال  قلت  : يا رسول الله ليله القدر هى شىء يكون على عهد الانبياء ينزل فيها فاذا قبضوا رفعت  ؟ قال لا بل هى الى يوم القيامه .

و روايات  بسيار نيز , در اين قسم , در جوامع فريقين مروى است  كه رفع ليله القدر را نشايد : لو رفعت  ليله القدر لرفع القرآن . و اقامه برهان عقلى بر آن نيز بيايد . و همچنين اين حديث  شريف  , در كافى , كه آن را شيخ اجل مفيد , در باب  امامت  حضرت  صاحب  الامر عليه السلام , از كتاب ارشاد به اسنادش روايت  كرده است  از ابوجعفر عليه السلام كه : پاورقى :

1 كافى جلد 1 , صفحه 193 3 .

صفحه : 207

قال اميرالمؤمنين عليه السلام لابن عباس ره :  ان  ليله القدر  فى كل سنه و انه ينزل فى تلك  الليله امر السنه , و لذلك  الامر ولاه من بعد رسول الله صلى الله عليه و آله . فقال له ابن عباس : من هم ؟ قال : انا واحد عشر من صلبى ائمه محدثون .

و به مضمون هر يك  از حديثهاى ياد شده در بقاء و دوام ليله القدر , روايات  عديده ديگر در جوامع فريقين ( 1 ) مروى است  . علاوه اينكه روايات  مرتبه نازله كتاب  الله اند و قرآن كريم به دوام ليله القدر ناطق است  . در تفسير كشف  الاسرار , در تفسير سوره قدر , گويد : عامه الصحابه و العلماء على انها باقيه الى يوم القيامه . اين سخنى حق است  و عموم محققين از علما و مفسرين و محدثين بر آن اتفاق دارند , و در اين صحيفه مكرمه محقق مى گردد . و اين معنى اى دوام و بقاء ليله القدر و نزول ملائكه و روح القدس به اذن ربشان از كل امر , كه امر حكيم است  , هر سال در ليله القدر بر نبى يا وصى نبى در قسم دوم بيان ليله القدر روشنتر مى گردد . و چنانكه گفته ايم , اخبار اهل بيت  عليهم السلام بلكه اخبار فريقين اتفاق دارند كه ليله القدر باقى و دائم است  .

نقل آراء از شرح لاميه العجم صفدى در ليله القدر

شيخ مفضال , صلاح الدين صفدى , در شرح لاميه العجم طغرائى در ذيل شعر چهارم آن كه گويد :

ناء عن الاهل صفر الكف  منفرد

كالسيف  عرى متناه عن الخلل

آراء و اقوالى در ليله القدر ذكر كرده است  ( 2 ) و خلاصه آنرا علامه شيخ بهائى در اواخر مجلد دوم كشكول نقل كرده است  كه از جهت  آگاهى به اختلاف  آراء و بعضى از مطالب  ديگر مفيد است  . به عبارات  كشكول بسيار تحريف  روى آورده است  , و ما آن را از دو نسخه اصل تصحيح و نقل نموده ايم .

[ ( قال ابن حزم فى مراتب  الاجماع : و اجمعوا على ان ليله القدر حق و هى فى السنته ليله واحده . انتهى .

پاورقى :

1 - وافى جلد 7 , صفحه 52 57 .

2 - ج 1 , ص 83 ط مصر , وج 1 , ص 137 ط بيروت  .

صفحه : 208

و منهم من قال هى فى مجموع شهر رمضان . و منهم من قال فى افراد العشر الاواخر . و منهم من قال فى السابع و العشرين و هو قول ابن عباس لان قوله تعالى ليله القدر هى تمام سبع و عشرين لفظه من السوره , و ليله القدر تسعه احرف  و هى مذكوره ثلاث  مرات  , فتكون سبعه و عشرين حرفا . و منهم من قال فى مجموع السنه لا يخص بها رمضان و لا غيره . روى ذلك  عن ابن مسعود قال من يقم الحول يصبها .

و منهم من قال رفعت  بعد النبى صلى الله عليه و آله و سلم اذ كان فضلها لنزول القرآن . فالذين قالوا انها فى مجموع رمضان اختلفوا فى تعيينها على ثمانيه القوال : قال ابن رزين هى الليله الاولى . و قال الحسن البصرى هى السابعه عشره . و عن انس انها التاسعه عشره . و قال محمد بن اسحاق هى الحاديه و العشرون . و عن ابن عباس : السابعه و العشرون و عن ابى . الثالثه والعشرون و قال ابن مسعود الرابعه و العشرون . و قال ابوذر الغفارى هى الخامسه و العشرون و من قال انها لا تخص رمضان يلزمه انه اذا ما قال لزوجته انت  طالق ليله القدر انها لا تطلق حتى يحول عليها الحول لانها تكون قد مرت  بيقين لان النكاح امر متيقن لا يزول الا بمثله و كونها فى رمضان امر مظنون و فى هذا التفقه نظر لان الاحاديث  الصحيحه دلت  على انها فى العشر الاواخر من رمضان , و وقوع الطلاق حكم شرعى و الحكم الشرعى يثبت  بخبر الاحاد لان خبر الاحاد يوجب  العمل و لا يفيدالعلم . و قيل فى تسميتها بليله القدر وجوه : احدها انها ليله تقدير الامور و الاحكام , قال عطاء عن ابن عباس ان الله تعالى قدر ما يكون فى تلك  السنه فيها من رزق و احياء و اماته الى مثل هذه الليله .

و قيل القدر الضيق لان الارض تضيق على الملائكه فيها .

و قيل القدر المرتبه للفاعل متى اتى فيها بالطاعه كان ذاقدر و شرف  . و قيل نزل فيها كتاب  ذوقدر و شرف  عظيم . و قيل غير ذلك  . و اعلم ان الله تعالى لا يحدث  تقديره فى هذه الليله لانه تعالى قدر المقادير قبل خلق السموات  و الارض فى الازل , لكن المراد اظهار تلك المقادير للملائكه

صفحه : 209

فى تلك  الليله لتكتبها فى اللوح المحفوظ و هذا الذى ينبغى ان يعتقد فى قول ابن عباس](  .

اين بود خلاصه كلام صفدى در نقل آراء و وجه تسميه ليله القدر . راقم گويد : آنكه ابن حزم گفته است  اجماع بر اين است  كه ليله القدر حق است  , حق است  . اما اجماع بر اين نيست  كه ليله القدر زمانى درنشاه عنصرى يك شب  باشد بتحقيقى كه تقديم داشته ايم هر چند كلمه مفرده ليله بدان اشعار دارد . علاوه اينكه روايات  اهل بيت  عليهم السلام حاكم است  كه ليالى قدر نوزدهم و بيست  و يكم و بيست  و سوم شهرالله , كه ماه مبارك  رمضان است , مى باشند . ففى الكافى باسناده عن زراره قال قال ابوعبدالله عليه السلام :  التقدير فى ليله تسع عشره و الابرام فى ليله احدى و عشرين و الامضاء فى ليله ثلاث  و عشرين  , و روايات  ديگر كه در اين باب  وارد است  , به باب  پنجاه و نهم كتاب  صيام وافى رجوع شود . ( 1 )

دليلى كه از ابن عباس نقل كرده است  كه ليله القدر نه حرف  است  , و سه بار در سوره قدر آمده است  , پس بيست  و هفتم ماه مبارك  رمضان شب قدر است  , استحسانى است  , كه در آن ذوق به كار برده است  نه دليل . و نظير آن را سيوطى در در منثور آورده است  كه عمر اصحاب  پيغمبر را گرد آورد و از ليله القدر پرسيد كه چه شب  است  ؟ ابن عباس كه از همه به حسب  سن كوچكتر بود , عمر به او گفت  : تكلم و لا يمنعك  الحداثه گفت  : من مى دانم . عمر گفت  : از كجا مى دانى ؟ گفت  : آسمانها هفت  است  و زمينها هفت  است  و روزها هفت  است  . و همچنين چند چيز را بشمرد كه بر هفت اند . آنگاه گفت  : بنابراين , شب  قدر را در هفت  آخر ماه رمضان مى بينم . عمر گفت  : لقد فطنت  لامر ما فطنا له . يعنى , اى ابن عباس , اى پسر جوان , تو چيزى فهميدى و بدان پى بردى , من كه خليفه الله و خليفه رسول الله هستم آن را نفهميدم و بدان پى نبرده ام . فى بصائر الدرجات  باسناده الى داود بن فرقد عن ابى

پاورقى :

1 وافى : جلد 7 , صفحه 55 57 .

صفحه : 210

المهاجر عن ابى الهذيل عن ابى جعفر ( ع ) قال قال :  يا باهذيل انا لا نخفى علينا ليله القدر ان الملائكه يطوفون بنافيها  . اين بيان به حكم نص قرآن است  كه  تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر  , ( 1 ) كه لابد بايد آنان را منزل اليه و مرسل اليه باشد فتبصر . و نظير استدلال استحسانى فوق است  آنچه در مجمع البيان نقل فرموده است : قال بعضهم ان الله قسم كلمات  هذه السوره على ليالى شهر رمضان فلما بلغ السابعه و العشرين اشار اليها فقال هى , علاوه اينكه در اين قول , آيه مباركه  بسم الله الرحمن الرحيم  را جزء سوره محسوب  نداشت  و حال اينكه مذهب  حق اين است  كه بسمله جزء هر سوره است  .

و آنكه گفته است  ليله القدر بعد از رحلت  نبى صلى الله عليه و آله رفع شده است  زيرا كه فضل آن براى نزول قرآن بوده است  , دليل او سخت  عليل است  , زيرا كه اجماع امت  بر بقاء و دوام ليله القدر است   و فيها يفرق كل امر حكيم و تنزل الملائكه و الروح  ( 2 ) مضارع دال بر تجدد و استمرار و استقبال است  كه منزل فيه و مرسل اليه وعاء حقائق قرآن و خليفه الرحمن است  , كه با قرآن است  و قرآن با اوست  , و افتراقشان را نشايد و هميشه متصاحب  يكديگرند . پس , تنها فضل ليله القدر , به بيان خود قرآن , فقط براى نزول قرآن نيست  .

و آنكه در وجه تسميه به ليله القدر گفته است  : انها ليله تقدير الامور و الاحكام , مطابق روايات  اهل بيت  عليهم السلام است  , و اقوال ديگر با آن منافات  ندارند . فى كتاب  معانى الاخبار باسناده الى الاصبغ بن نباته عن على بن ابى طالب  عليه السلام است  :

قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم :  يا على اتدرى ما معنى ليله القدر ؟ فقلت  : لا يا رسول الله . فقال : ان الله تبارك  و تعالى قدر فيها ما هو كائن الى يوم القيامه فكان فيما قدر عزوجل و لا يتك  و ولايه الائمه من ولدك  الى يوم القيامه .

پاورقى :

1 قدر 97 : 4 .

2 دخان 44 : 5 .

صفحه : 211

و فى عيون اخبار الرضا عليه السلام , فى باب  مجلس الرضا ( ع ) مع سليمان المروزى :  قال سليمان للرضا : الا تخبرنى عن انا انزلناه فى ليله القدر فى اى شىء نزلت  ؟ قال : يا سليمان ليله القدر يقدر الله عزوجل فيها مايكون من السنه الى السنه , من حياه اوموت  او خير او شر او رزق , فما قدره فى تلك  الليله فهو من المحتوم , قال سليمان : الان فهمت جعلت  فداك  .

و آنكه صفدى در آخر گفت  : و اعلم ان الله تعالى لا يحدث  تقديره الخ , سؤال و جوابى است  كه تا حدى معتنى به است  و بايد تكميل گردد , به تحقيق اينكه آيا نزول ملائكه در ليله القدر موجب  ازدياد علم منزل فيه , كه امام واسطه فيض الهى است  , مى گردد ؟ اين تحقيق را بايد اولا از تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر  ( 1 ) , و ثانيا از فيها يفرق كل امر حكيم امرا من عندنا انا كنا مرسلين رحمه من ربك   ( 2 ) : و ثالثا به كمك  و تاييد ابواب  حجت  جوامع روائى , بخصوص از روايات  در شان و تفسير  انا انزلناه  , كه مرتبه نازله قرآن اند , تحصيل بايد كرد و در علم امام بحث  بايد كرد .

تعريف  ليله القدر به بيانى رفيعتر

در حدود بيست  و پنج سال قبل , در فرخنده روزى , به محضر مبارك  علم علم و طود تحقيق , حبر فاخر و بحر زاخر , آيت  حق , استاد بزرگوار جناب حاج شيخ محمد تقى آملى كساه الله جلابيب  رضوانه تشرف  حاصل كرده بودم . در آن اوان , در ليله القدر تحقيق مى نمودم , و به نوشتن رساله اى در ليله القدر اشتغال داشتم , و مطالبى بسيار در اين موضوع جمع آورى كرده بودم . به همين مناسبت  , از ليله القدر سخن به ميان آوردم و نظر شريفش را در بيان آن استفسار نمودم . از جمله اشاراتى كه برايم بشارات  بوده است مبذول داشتند اينكه فرمودند : به بيان امام صادق

پاورقى :

1 قدر 97 : 4 و 5 .

2 دخان 44 : 4 و 5 .

صفحه : 212

عليه السلام كه جده اش صديقه طاهره سلام الله عليها را ليله القدر خوانده است  و ليله القدر را به آن جناب  تفسير فرموده است  . دقت  و تدبر نماييد .

پس از آن , براى تحصيل حديث  فحص بسيار كرده ايم تا به ادراك  آن در تفسير شريف  فرات  كوفى رضوان الله تعالى عليه كه حامل اسرار ولايت  است توفيق يافته ايم . و در صورت  آن اين است  :

فرات  قال حدثنا محمد بن القسم بن عبيد معنعنا عن ابى عبدالله عليه السلام قال :  انا انزلناه فى ليله القدر  , الليله فاطمه و القدر الله فمن عرف  فاطمه حق معرفتها فقد ادرك  ليله القدر , و انما سميت  فاطمه لان الخلق فطموا عن معرفتها , او معرفتها الشك  من ابى القسم . قوله  و ما ادريك  ما ليله القدر ليله القدر خير من الف  شهر  ( 1 ) يعنى خير من الف  مؤمن و هى ام المؤمنين  تنزل الملائكه و الروح فيها  ( 2 ) و الملائكه المؤمنون الذين يملكون علم آل محمد ( ص ) و الروح القدس هى فاطمه  باذن ربهم من كل امر سلام هى حتى مطلع الفجر  ( 3 ) يعنى حتى يخرج القائم ( 4 ) .

در اين حديث  شريف  , حضرت  امام صادق عليه السلام جده اش , حضرت  صديقه طاهره فاطمه زهرا , را ليله القدر معرفى فرمود . چرا حضرت  صديقه سلام الله عليها ليله القدر نباشد , و حال آنكه يازده قرآن ناطق در اين ليله نازل شده است  ؟ حديث  ياد شده خيلى بلند و متضمن مباحثى عرشى است  . قرآن كريم , كه عصاره حقائق بى كران جهان هستى است  , بر انسان كاملى كه مخاطب  به  الم نشرح لك  صدرك   ( 5 ) است  به طور نزول دفعى و يكبارگى نازل شده است  . در لغت  عرب  انزال نزول دفعى است  و تنزيل نزول تدريجى :  انا انزلناه

پاورقى :

1 قدر 97 : 2 و 3 .

2 قدر 97 : 4 .

3 قدر 97 : 4 و 5 .

4 صفحه 218 , طبع نجف  .

5 انشراح 94 : 1 .

صفحه : 213

فى ليله القدر , انا نحن نزلنا عليك  القرآن تنزيلا  ( 1 ) به عرض رسانده ايم كه انسان به فعليت  رسيده قرآن ناطق است  , و امام صادق عليه السلام فرمود : من عرف  فاطمه حق معرفتها فقد ادرك  ليله القدر . مبانى عقلى و نقلى داريم كه منازل سير حبى وجود , در قوس نزول , معبر به ليل و ليالى است  , چنانكه در معارج ظهور صعودى , به يوم و ايام بعضى از ليالى ليالى قدرند , و بعضى از ايام ايام الله . از اين اشارات  در انا انزلناه فى ليله القدر و در حديث  مذكور و نظائر آنها تدبر بفرما اقرا وارق .

اين , فاطمه عليها السلام كه ليله القدر يازده كلام الله ناطق است  , كه امام صادق فرمود : كسى حق معرفت  به آن حضرت  پيدا كند , يعنى بدرستى او را بشناسد , ليله القدر را ادراك  كرده است  . و آن , مريم عليها السلام كه مادر عيسى روح الله است  , خداوند سبحان فرمود :  و اذكر فى الكتاب مريم اذ انتبذت  من اهلها مكانا شرقيا فاتخذت  من دونهم حجابا فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا  ( 2 ) چه مرد و چه زن بايد خودش را تزكيه نمايد و حلقه بندگى در گوش كند , فيض حق وقف  خاص كسى نيست  , به قول شيرين حكيم ابوالقاسم فردوسى :

فريدون فرخ فرشته نبود

به مشك  و به عنبر سرشته نبود

به داد و دهش يافت  آن نيكوئى

تو داد و دهش كن فريدون توئى

در دفتر دل , كه يكى از آثار منظوم نگارنده است  , در مقام بيان شرح صدر انسان در ترجمه حديث  مذكور , گفته ام :

ز قرآن و ز آيتهاى قدرش

به بين اين خاك  زاد و شرح صدرش

تبارك  صنع صورت  آفرينى

چه صورت  ساخت  از ماء مهينى

از اين حبه كه رويانيد از گل

در و قرآن شود يكباره نازل

پاورقى :

1 هل اتى 76 : 24 .

2 مريم 19 : 17 .

صفحه : 214

نگر در حبه نطفه چه خفته ست

در اين يكدانه هر دانه نهفته است

چو تو يكدانه هر دانه هستى

ندارد مثل تو يكدانه هستى

تبرك  از حديث  ليله القدر

بجويم تا گشايد مر تو را صدر

حديثى كان تو را آب  حياتست

برايت  نقل آن اينجا براتست

به تفسير فرات  كوفى اى دوست

نظر كن تا در آرى مغز از پوست

امام صادق آن قرآن ناطق

يكى تفسير همچون صبح صادق

بفرموده است  و بشنو اى دل آگاه

كه ليله فاطمه ست  و قدر الله

چو عرفانش بحق كرديد حاصل

به ادراك  شب  قدر يد نائل

دگر اين شهر نى ظرف  زمانست

كه مؤمن رمزى از معنى آنست

ملائك  آن گروه مؤمنينند

كه اسرار الهى را امينند

مر آنان را بود روح مؤيد

كه باشد مالك  علم محمد ( ص )

مراد روح هم كه روح قدسيست

جناب  فاطمه حوراى انسيست

بود آن ليله پر ارج و پر اجر

سلام هى حتى مطلع الفجر

بود اين مطلع الفجر ممجد

ظهور قائم آل محمد ( ص )

در اين مشهد سخن بسيار دارم

و ليكن وحشت  از گفتار دارم

كه حلق اكثر افراد تنگست

نه ما را با چنين افراد جنگست

بجنگم با خودم ار مرد جنگم

كه از نفس پليدم گيج و منگم

چرا با ديگرى باشد حرابم

كه من از دست  خود اندر عذابم

چه درمن آتشى در اشتعالست

كه دوزخ را از رويش انفعالست

مرا عقل و مرا نفس بد آيين

گهى آن مى كشد گاهى برد اين

بسى از خويشتن تشويش دارم

همه از نفس كافر كيش دارم

اگر جنگيدمى با نفس كافر

كجا اين وحشتم بودى به خاطر

و ليكن باز با رمز و اشارت

بيارم اندكى را در عبارت

وجود اندر نزول و در صعودش

بترتيبست  در غيب  و شهودش

در اين معنى چه جاى قيل و قالست

كه طفره مطلقا امر محالست

صفحه : 215

توانى نيز از امكان اشرف

نمايى سير از اقوى به اضعف

به امكان اخس برعكس بالا

نمايى سير از اضعف  به اقوى

لذا آن را كه بينى در رقيقت

بيابى كاملش را در حقيقت

نظر كن نشات  اينجا چگونه

از آن نشات  همى باشد نمونه

شنو در واقعه از حق تعالى

لقد علمتم النشاه الاولى

اگر عارف  بود مرد تمامى

تواند خود به هر حد و مقامى

به باطن بنگرد از صقع ظاهر

ز اول پى برد تا عمق آخر

محاكاتى كه اندر اصل و فرعست

به سان زارع و مزروع و زرعست

برو برخوان تو نحن الزارعون را

بيابى زارع بى چند و چون را

كه بر شاكلت  خود هست  عامل

چه كل يعمل ( 1 ) را اوست  قائل

نزول اندر قيودست  و حدودست

صعود اندر ظهورست  و شهودست

شب  اينجا نمودى از حدودست

بسى شبها كه در طول وجودست

چنانكه روز رمزى از ظهورست

ظهورست  هر كجا مصباح نورست

خروج صاعد از ظلمت  به نورست

كه يومست  و هميشه در ظهورست

چو صاعد دمبدم اندر خروجست

پس او ايام در حال عروجست

نگر اندر كتاب  آسمانى

به حم سجده تا سرش بدانى

عروج امر با يومست  و آن يوم

بود الف  سنه مقدارش اى قوم

ز الف  سنه هم مى باش عارج

به خمسين الف  سنه معارج

ولى اين روز خود روز خداييست

نه هر روزى بدين حد نهاييست

نه هر يومى از ايام الهيست

كه آن پيدايش اشيا كماهيست

چو عكس صاعد آمد سير نازل

ليالى خوانيش اندر منازل

ليالى اندر اينجا همچو اشباح

ليالى اندر آنجا همچو ارواح

بدان بر اين نمط ايام و اشهر

كه مىآيد پديد از ماه و از خور

پاورقى :

1 اسراء 17 : 84 .

صفحه : 216

شب  قدر اندرين نشاه نمودى

بود از ليله القدر صعودى

چو ظلى روز اينجا روزها راست

كه يوم الله يوم القدر اينجاست

مر انسانى كه باشد كون جامع

شب  قدرست  و يوم الله واقع

تبصره از جمع بين دو وجه مذكور در بيان ليله القدر دانسته مى شود كه مراد از ليله القدر در  انا انزلناه فى ليله القدر  ( 1 ) و  انا انزلناه فى ليله مباركه  ( 2 ) خود حضرت  خاتم صلى الله عليه و آله و سلم است  كه منزل فيه و منزل اليه در حقيقت  يكى است  و منزل فيه صدر مشروح آن جناب  است  :  الم نشرح لك  صدرك   ( 3 )  نزل به الروح الامين على قلبك   ( 4 ) هر چند ظرف  زمان آن , به لحاظ نشاه عنصرى , يكى از همين ليالى متعارف  است  , چه اينكه انسان كون جامع را , كه ليله القدر و يوم الله است  , به لحاظ اين نشاه مادى , متى است  كه وجود ظلى عنصرى او را در امتداد ظرف  زمان است  , پس منزل فيه , در حقيقت  , و واقع , قلب  آن حضرت  است  , و بعد از آن به لحاظ ظرف  زمان منزل فيه ليله القدر زمانى است  , كه منزل فيه به لحاظى در منزل فيه است  و هر دو وعاى منزل فيه اند , چنانكه هر انسان عنصرى نسبت  وعاى علمش , هنگام تلقى معانى , با وعاى زمان او چنين است  . فافهم .

در تفسير عرائس البيان , ناظر به اين مطلب  سامى و تفسير انفسى است كه گويد :

ليله القدر هى البنيه المحمديه حال احتجابه عليه السلام فى مقام القلب بعد الشهود الذاتى لان الانزال لا يمكن الا فى هذه البنيه فى هذه الحاله . و القدر هو خطره عليه السلام و شرفه اذ لا يظهر قدره و لا يعرفه هو الا فيها . و در بيان السعاده از بنيه محمديه تعبير به صدر محمد صلى الله عليه و آله و سلم

پاورقى :

1 قدر 97 : 1 .

2 دخان 44 : 3 .

3 انشراح 94 : 1 .

4 الشعراء 26 : 193 و 194 .

صفحه : 217

نموده است  و گفته : فى ليله القدر التى هى صدر محمد ( ص ) . و صفى در تفسير , پس از تفسير ليله القدر به زمانى ناظر به بيان عرائس البيان است  كه آن را چنين به نظم در آورده است  :

نزد تحقيق از كمال سرمدى

ليله القدرست  بنيه ى احمدى

حال كون احتجابش بالعهود

بر مقام قلب  از بعد شهود

زانكه ممكن نيست  آن انزال خاص

جز كه در اين بنيه در اين حال خاص

نيست  ظاهر قدر آن بر هيچ كس

خود شناسد قدر آن احوال و بس

بيان : آنكه در عرائس آمده است  فى مقام القلب  بعد الشهود الذاتى , مقام قلب  مقام شهود حقائق اشياء به نحو تمييز و تفصيل است  كه بعد از مقام روح است  , كه مقام روح مقام لف  و جمع است  و امتياز منتفى است  . علامه قيصرى در شرح فص ابراهيمى فصوص الحكم , در بيان ثبوت  اعيان در غيب  حق كه در تحت  قهر احديت  ذاتيه مستهلك اند , و از يكديگر تمايز ندارند , و پس از آن در حضرت  علميه و سپس به وجود عينيشان از يكديگر تمايز مى يابند گويد :

و اعتبرو فى مقام روحك  حال حقائك  و علوم الكليه هل تجد ممتازا بعضها عن بعض , او عن عين روحك  ( يعنى ممتازا عن عين روحك  ) الى ان تنزل الى مقام قلبك  فيتميز كل كلى عن غيره ثم يتفصل كل منها الى جزئياته فيه , ثم يظهر فى مقام الخيال مصورا كالمحسوس , ثم يظهر فى الحس فان وجدت فى نفسك  مانبهت  عليه هديت  و علمت  الامر فيمن انت  خلقت  على صورته , و ان لم تجد ما فى نفسك  على ما هى عليه لا يمكنك  الاطلاع على الحقائق الالهيه و احوالها و كل ميسر لما خلق له و الامتياز العلمى ايضا انما هو فى المقام القلبى لا الروحى ( صفحه 176 , طبع 1 )

بدان كه روح در اصطلاح عارف  را , به عرف  حكماى مشاء , عقل بسيط , و به تعبير ديگر , علم بسيط مى نامند , كه اين عقل و علم بسيط را مبدا و فياض علوم تفصيلى مى دانند , و از آن , تعبير به ملكه و ملكه

صفحه : 218

بسيطه نيز مى نمايند . چنانكه مرحوم حاجى سبزوارى در تعليقه اى بر اسفار فرمايد : سواء كان فياض العقول التفصيليه هو العقل البسيط الذى هو الملكه او باطن ذات  النفس او العقل الفعال ( 1 ) . و سلطان بحث  و عقل بسيط به همين معنى را , از نظر بحث  مشاء , بايد در فصل ششم مقاله پنجم نفس شفا طلب  كرد , كه فوق آن متصور نيست  , و از آن پاكيزه تر نبود بيانى ( 2 ) و همين بحث  شريف  را ملاصدرا , در فصل پانزدهم طرف  اول مرحله دهم اسفار , در عقل و معقول , عنوان فرموده است  , و به همين معنى عقل بسيط به كلام شيخ در شفا نظر دارد كه مى فرمايد :

و اقول اثبات  هذا العقل البسيط لا يمكن الا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات  على الوجه الذى اقمنا البرهان . و العجب  من الشيخ الرئيس حيث  اذعن بمثل هذه الامور التى ذكرها فى هذا الموضع مع غايه اصراره فى انكار القول بذلك  الاتحاد , الخ فراجع .

اما قلب  , سلطان بحث  آن را در فص شعيبى فصوص الحكم طلب  بايد كرد , كه فص حكمه قلبيه فى كلمه شعيبيه است  , و شعب  آن , به طور كلى پنج است  , چنانكه ساعات  خمس است  و حضرات  نيز خمس است  , و اقسام پنجگانه آن را در فصل پنجم فاتحه مصباح الانس طلب  بايد كرد , كه به تفصيل بحث  شده است  , و اقسام آن را به قلب  نفسى , يعنى مختص به نفس نه قلب  حقيقى , و قلب  حقيقى متولد از مشيمه جمعيت  نفس , و قلب متولد از مشيمه روح , يعنى قلب  قابل تجلى وجودى باطنى , و قلب  جامع مسخر بين حضرتين , و قلب  احدى جمعى , كه قلب  تقى نقى احدى جمعى محمدى ( ص ) نام برده است  ( 3 ) و قيصرى در شرح ديباچه فصوص الحكم فرمايد : پاورقى :

1 تعليقه حاجى سبزوارى , بر اسفار , طبع 2 , جلد 3 , صفحه 321 . 2 جلد 1 , طبع 1 , صفحه 358 361 .

3 مصباح الانس : طبع 1 , صفحه 21 26 .

صفحه : 219

الانسان انما يكون صاحب  القلب  اذا تجلى له الغيب  و انكشف  له السر و ظهر عنده حقيقه الامر و تحقق بالانوار الالهيه و تقلب  فى الاطوار الربوبيه لان المرتبه القلبيه هى الولاده الثانيه المشار اليها بقول عيسى عليه السلام  لن يلج ملكوت  السموات  و الارض من لم يولد مرتين  ( 1 ) . و اما شهود , آن را نيز مراتب  است  . و باز علامه قيصرى در شرح فص شعيبى فصوص الحكم ( 2 ) فرمايد :

وللشهود مراتب  احديها الرؤيه البصريه , و ثانيتها الرؤيه بالبصيره فى عالم الخيال , و ثالثتها الرؤيه بالبصر و البصيره معا , و رابعتها الادراك  الحقيقى للحقائق مجرده عن الصور الحسيه .

و اما شهود ذاتى با تجلى ذاتى است  . به همان فص شعيبى رجوع شود . تنبيه كلمه روح در صحف  عرفانيه مطلقا در مقام اطلاق و بسط و لف  و جمع , مقابل تفصيل و نشر و تمييز , به كار مى رود . مثلا , در فصل هشتم از سابقه تمهيد جملى مصباح الانس گويد :

مراتب  تاثر التاثير اربع الاولى تاثر فى نفس المؤثر بالتصور المطلق الروحى , الثانيه تاثر فى الذهن و الخيال , الثالثه تاثر فى الحس , الرابع تاثر جامع للثلاثه . و هذا المراتب  الاربع بعينها مراتب التصورات  . فاوليها التصور المطلق الروحى و الفطرى البديهى اما كونه روحيا فلبساطته و اما كونه فطريا بديهيا فلحصوله بلاتوسط القوى البدنيه . و ثانيتها التصور الذهنى الخيالى و ثالثتها التصور الحسى و هو ادراك المحسوسات  باى حاسه كان ( 3 ) .

پاورقى :

1 شرح ديباچه فصوص الحكم : چاپ  سنگى ايران , صفحه 57 . 2 صفحه 281 .

3 مصباح الانس : طبع 1 , صفحه 43 .

صفحه : 220

از اشاراتى كه در اين بيان آورده ايم در فهم  نزل به الروح الامين على قبلك   ( 1 ) و نظائر آن از آيات  و اخبار در روح و قلب  تدبر شود . و نوعا كلماتى كه در صحف  ياد شده نام مى برند ماخوذ از كتاب  و سنت اند . مولى عبدالصمد شهيد همدانى , در كتاب  شريف  بحر المعارف  , آورده است :

از جناب  سرور اولياء عليه السلام مروى است  :  اللهم نور ظاهرى بطاعتك  و باطنى بمحبتك  و قلبى بمعرفتك  و روحى بمشاهدتك  و سرى باستقلال اتصال حضرتك  يا ذا الجلال و الاكرام  ( 2 ) . بسى شايسته است  كه در روايات  اهل بيت  عصمت  , كه فرموده اند روح خلقى اعظم از جبرئيل و ميكائيل است  , تامل بسزا شود . و اين روايات  در بيان كريمه  يسالونك  عن الروح  ( 3 )  و كذلك  اوحينا اليك  روحا من امرنا  ( 4 )  و تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر  ( 5 ) مى باشند .

پاورقى :

1 شعراء 26 : 193 و 194 .

2 بحرالمعارف  : طبع 1 , صفحه 309 .

3 اسراء 17 : 85 .

4 شورى 42 : 52 .

5 قدر 97 : 4 و 5 .

صفحه : 221

روح و روح القدس

مضمون روايات  اهل عصمت  و بيت  وحى اين است  كه فوق روح القدس روحى ديگر است  و آن اعظم از جبراييل و ميكاييل است  :

فى الكافى باسناده عن الكنانى عن ابى بصير قال  سئلت  ابا عبدالله ( ع ) عن قول الله تعالى  و كذلك  اوحينا اليك  روحا من امرنا  ما كنت تدرى ما الكتاب  و لا الايمان ؟ قال خلق من خلق الله تبارك  و تعالى اعظم من جبرئيل و ميكائيل كان مع رسول الله ( ص ) يخبره و يسدده و هو مع الائمه من بعده صلوات  الله عليهم .

و باسناده عن اسباط بن سالم قال  سئله رجل من اهل هيت  و انا حاضر عن قول الله تعالى  و كذلك  اوحينا اليك  روحا من امرنا  ؟ فقال منذ انزل الله تعالى ذلك  الروح على محمد صلى الله عليه و آله ما صعد الى السماء و انه لفينا  . و باسناده عن ابى بصير قال  سالت  ابا عبدالله عليه السلام عن قول الله تعالى  يسالونك  عن الروح قل الروح من امر ربى  ؟ قال خلق اعظم من جبرئيل و ميكائيل كان مع رسول الله صلى الله عليه و آله و هو مع الائمه و هو من الملكوت  .

پاورقى :

( 1 ) كتاب  الحجه باب  الروح التى يسدد الله بها الائمه عليهم السلام ص 214 ج 1 معرب  .

صفحه : 222

و باسناده عن ابى بصير قال سمعت  ابا عبدالله ( ع )  يقول  يسالونك عن الروح قل الروح من امر ربى  ؟

قال خلق اعظم من جبرئيل و ميكائيل لم يكن مع احد ممن مضى غير محمد صلى الله عليه و آله و سلم و هو مع الائمه يسددهم و ليس كل ما طلب  وجد . و باسناده عن ابى حمزه قال  سالت  ابا عبدالله ( ع ) عن العلم اهو علم يتعلمه العالم من افواه الرجال ام فى الكتاب  عندكم تقراونه فتعلمون منه ؟ قال الامر اعظم من ذلك  و اوجب  اما سمعت  قول الله عزوجل :  و كذلك اوحينا اليك  روحا من امرنا  ما كنت  تدرى ما الكتاب  و لا ايمان , ثم قال : اى شىء يقول اصحابكم فى هذه الايه ؟ ايقرون انه كان فى حال لا يدرى ما الكتاب  و لا الايمان ؟ فقلت  لا ادرى جعلت  فداك  ما يقولون , فقال لى بلى قد كان فى حال لا يدرى ما الكتاب  و لا الايمان حتى بعث  الله تعالى الروح التى ذكر فى الكتاب  فلما اوحاها اليه علم بها العلم و الفهم و هى الروح التى يعطيها الله تعالى من شاء فاذا اعطاها عبدا علمه الفهم . و باسناده عن سعد الاسكاف  قال  اتى رجل اميرالمؤمنين ( ع ) يساله عن الروح اليس هو جبرئيل ؟ فقال له اميرالمؤمنين ( ع ) جبرئيل عليه السلام من الملائكه و الروح غير جبرئيل فكرر ذلك  على الرجل فقال له لقد قلت عظيما من القول , ما احد يزعم ان الروح غير جبرئيل فقال له اميرالمؤمنين : انك  ضال تروى عن اهل الضلال , يقول الله تعالى لنبيه ( ص ) اتى امرالله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما يشركون ينزل الملائكه بالروح ( 1 ) و الروح غير الملائكه صلوات  الله عليهم .

و فيه باسناده عن على بن رئاب  رفعه الى اميرالمؤمنين عليه السلام  قال ان لله نهرا دون عرشه و دون النهر الذى دون عرشه نور نوره و ان فى حافتى النهر روحين مخلوقين روح القدس و روح من امره  , ( 2 ) الحديث  . پاورقى :

( 1 ) النحل 16 : 2 .

( 2 ) ( بحار , صفحه 399 , ط 1 جلد 14 )

صفحه : 223

در اين روايات  نوريه , روح غير جبرئيل و اعظم از جبرئيل و ميكائيل شناسايى شد , و از آن زمان كه بر رسول خاتم ( ص ) نازل شد هيچ گاه زمين خالى از آن نبود و با ائمه بعد از او مى باشد , چونكه خالى از حجت  نيست , و خاتم ( ص ) و ائمه بعد از او مؤيد به روح اند . و در حديث  على بن رئاب  , روح القدس , غير از روح من امره تعالى است  , و دومى فوق اول است  , لذا تعبير بعضى چنين است  : ان الذى اتت  به الملائكه انما كان عن جبرئيل عن ميكائيل عن اسرافيل عن الروح الذى هو من امرالله الذى هو عقلهم .

آن روايت  كه فرمود كه روح عليه السلام فقط با خاتم صلى الله عليه و آله بود و بعد از او با ائمه عليهم السلام است  , بيان سررواياتى است  كه در باب  ما اعطى الائمه عليهم السلام من اسم الله الاعظم در كافى و ديگر جوامع روايى آمده است  كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف  است  : يك  حرف  از آن را آصف  بن برخيا داشت  , و دو حرف  را عيسى عليه السلام و چهار حرف  را موسى عليه السلام و هشت  حرف  را ابراهيم عليه السلام و پانزده حرف  را نوح عليه السلام و بيست  و پنج حرف  را آدم عليه السلام و هفتاد و دو حرف را محمد ( ص ) كه از يك  حرف  محجوب  است  . ان اسم الله الاعظم ثلاثه و سبعون حرفا اعطى محمد ( ص ) اثنين و سبعين حرفا و حجب  عنه حرف  واحد ( 1 ) .

و همچنين به ائمه بعد از محمد صلوات  الله عليهم اجمعين همان هفتاد و دو حرف  داده شد , كما فى الكافى باسناده عن على بن محمد النوفلى عن ابى الحسن صاحب  العسكر ( ع ) قال سمعته يقول :

اسم الله الاعظم ثلاثه و سبعون حرفا كان عند آصف  حرف  فتكلم به فانخرقت له الارض فيما بينه و بين سبا فتناول عرش بلقيس حتى صيره الى سليمان ثم انبسطت  الارض فى اقل من طرفه عين و عندنا منه اثنان و سبعون حرفا و حرف  عندالله مستاثر به فى علم الغيب   ( 2 ) .

پاورقى :

1 اصول كافى معرب  , جلد 1 , ص 179 .

2 اصول كافى معرب  , جلد 1 , صفحه 180 .

صفحه : 224

اين حرف  حرف  است  و حرف  نيست  . و چون اين حرف  با روايات  كتاب توحيد در حدوث  اسماء و معانى و اشتقاق آنها ضم شود , از تاليف  آنها چه حقائقى استفاده خواهد شد ؟ ! و اگر باز با آيات  و روايات  در كلمه و كلمات  و آيه و كتاب  و لوح و قضا و نظائر و اشباه آنها قرين شود , از اقتران آنها چه نتايجى عايد خواهد شد ؟ ! و با  لقد فضلنا بعض النبين على بعض  ( 1 ) و با  تلك  الرسل فضلنا بعضهم على بعض  ( 2 ) تاليف  شود چه فوائدى عائد خواهد شد ؟ !

پاورقى :

1 اسراء 17 : 55 .

2 بقره 2 : 253 .

صفحه : 225

بحثى از روح القدس

بدان كه روح قدسى اعلى مراتب  قواى انسانى است  , كه از شدت  تاكد وجود و غايت  استعداد و منزه بودنش از حجب  و كدورات  عالم مادى تواند وجود عالم امرى , يعنى ذوات  حقيقى ملائكه , را ملاقات  كند . و چون انبياء عليهم السلام ذو مراتب اند چنانكه حق سبحانه فرموده است  :  تلك  الرسل فضلنا بعضهم على بعض  ,  ثم ارسلنا رسلنا تترا  ( 1 ) ,  لقد فضلنا بعض النبيين على بعض  ( 2 ) , و بحث  آن بتفصيل در مساله بيست  و نهم از مسائل صد و پنجاه و پنجگانه حكيم ترمذى از باب  هفتاد و سوم فتوحات مكيه ( ط بولاق , ج 2 ص 67 ) عنوان شده است  لاجرم روح قدسى در ايشان به مراتب  است  , همانطور كه ديگر مردم در داشتن نفس ناطقه انسانى به اختلاف  درجات اند :  و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات   ( 3 ) ,  يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوالعلم درجات   ( 4 ) كه سفراء الله مشمول عموم اين آيات  نيز مى باشند .

شيخ اجل ابن سينا , در نمط سوم اشارات  , براى اثبات  روح قدسى , از غبى

پاورقى :

1 مؤمنون 23 : 44 .

2 اسراء 17 : 55 .

3 زخرف  43 : 32 .

4 مجادله 58 : 11 .

صفحه : 226

شروع كرد و غنى از تعلم و فكرت  منتهى شد , كه اين غنى همان صاحب  روح قدسى است  شيخ گويد :

و لعلك  تشتهى زياده دلاله على القوه القدسيه و امكان وجودها فاسمع الست  تعلم ان للحدس وجودا و ان للانسان فيه مراتب  و فى الفكره فمنهم غبى لا تعود عليه الفكره براده , و منهم من له فطانه الى حدما و يستمتع بالفكر , و منهم من هو اثقف  من ذلك  و له اصابه فى المعقولات  بالحدس و تلك  الثقافه غير متشابهه فى الجميع بل ربما قلت  و ربما كثرت  , و كما انك  تجد جانب  النقصان منتهيا الى عديم الحدس فايقن ان الجانب  الذى يلى الزياده يمكن انتهاوه الى غنى فى اكثر احواله عن التعلم و الفكره . و چون روح نبوت  اختصاص به قوه قدسى دارد و ايده بروح القدس ,  و لا نفرق بين احد من رسله  ( 1 ) . و انبيا را اختلاف  مراتب  است  , چنانكه آيات  فوق و روايات  كتاب  حجت  كافى در طبقات  انبيا و رسل دال اند , لا جرم روح قدسى , چنانكه گفتيم , در ايشان اختلاف  مراتب  دارد . سخنى در اين مقام از حكيم متاله ملا على نورى قدس سره نقل كنيم تا به سر مطلب آشناتر شويم . در تعليقاتش بر اسرار الايات  صدر المتالهين اعلى الله مقامه و رفع درجاته فرموده است  : ( 2 )

اعلم ان روح القدس روحان روح القدس الادنى و هو الروح الخامس المؤيد لسائر الانبياء , و روح القدس الاعلى و هو الروح السادس المسمى بالمحمديه البيضاء و حقيقه الادميه الاولى السماه بالعقل الذى ذاق فى جنان الصاقوره باكوره حدائق آل محمد صلى الله عليه و آله الوارثين لكماله بلغ لعلى بكماله كشف  الدجى بجماله ( حسنت  جميع خصاله ) صلوا عليه و آله و ذلك  الروح الاعظم مع حضره الخاتم يكون جهرا و مع سائر الانبياء سرا و من هنا صار سائر الانبياء مجالى نبوه حضره الخاتم ( ص ) ينبغى ان يعلم منزله النبى

پاورقى :

1 بقره 2 : 285 .

2 چاپ  رحلى سنگى , صفحه 66 .

صفحه : 227

الختمى ( ص ) منزله مشتركه يشارك  فيها سائر الانبياء ولو بتفاوت  ما , و منزله خاصه اختصاصيه له ( ص ) بحسبها تحقق له منصب  الخاتميه فى النبوه فصارت  منزله سائر الانبياء منه ( ص ) منزله المجالى و المرايا النبويه و منزله الخلفاء منه ( ص ) فيها و فى الرساله . وله ( ص ) منزله اختصاصيه فوق منزله الختميه فى النبوه و هى منزله خلافه الله تعالى خلافه الالهيه و الربوبيه و من هنالك  قيل او يقال ان آدم ابا البشر خليفته ( ص ) بل خليفته و اليه يشير قول الرئيس ابن سينا فى رسالته المعراجيه فى ذيل منقبه حضره خاتم الاولياء على المرتضى ( ع ) و فى جمله مناقبه قال : على ( ع ) بين الصحابه كالمعقول بين المحسوس يعنى همه لفظند اوست  خود معنى حيث  قال ان للانسان ان يصل الى مقام يكاد ان يحل عبادته فليتامل فيه لما فيه قل من يتمكن من ان يلاقيه .

عبارت  متاله نورى , كه روح القدس را به روح خامس تعبير كرده است  , اشارت  به روايات  اهل بيت  وحى دارد كه اينك  متعرض ميشويم : عبارت[  ( جنان صاقوره](  اشاره به حديثى است  از امام عسكرى عليه السلام : و روح القدس فى جنان الصاقوره ذاق من حدائقنا الباكوره . مرحوم كلينى در كتاب  حجت  كافى ج 1 معرب  , ص 213 بابى دارد به نام[ ( باب  فيه ذكر الارواح التى فى الائمه عليهم السلام](  . در آن باب  , به اسنادش از جابر عن ابى جعفر باقر ( ع ) روايت  كرده است  كه :  قال سالته عن علم العالم ؟ فقال لى يا جابر ان فى الانبياء و الاوصياء خمسه ارواح : روح القدس و روح الايمان و روح الحياه و روح القوه و روح الشهوه , فبروح القدس يا جابر عرفوا ما تحت  العرش الى ما تحت  الثرى . ثم قال يا جابر ان هذه الاربعه ارواح يصيبها الحدثان الا روح القدس فانها لا تلهو و لا تلعب  .

و حديث  ديگر , كه از اين مبسوطتر است  , نيز در همان باب  كتاب  كافى , از

صفحه : 228

مفضل بن عمر از ابوعبدالله امام صادق ( ع ) است  :

قال سالته عن علم الامام بما فى اقطار الارض و هو فى بيته مرخى عليه ستره ؟ فقال يا مفضل ان الله تبارك  و تعالى جعل فى النبى ( ص ) خمسه ارواح : روح الحيوه فبه دب  و درج . و روح القوه فبه نهض و جاهد . و روح الشهوه فبه اكل و شرب  و اتى النساء من الحلال . و روح الايمان فبه آمن و عدل . و روح القدس فبه حمل النبوه فاذا قبض النبى ( ص ) انتقل روح القدس فصار الى الامام ( ع ) و روح القدس لاينام و لا يغفل و لا يلهو و لا يزهو , و الاربعه الارواح تنام و تغفل و تزهو و تلهو و روح القدس كان يرى به .

و حديث  ديگر , كه از اين هم مبسوطتر است  , نيز در همان باب  كافى از جابر جعفى از ابى عبدالله امام صادق عليه السلام است  :

قال قال ابوعبدالله ( ع ) يا جابر ان الله تبارك  و تعالى خلق الخلق ثلاثه اصناف  و هو قول الله عزوجل :  و كنتم ازواجا ثلاثه فاصحاب  اليمنه ما اصحاب  اليمنه و اصحاب  الشئمه ما اصحاب  المشئمه و السابقون السابقون اولئك  المقربون  ( 1 ) فالسابقون هم رسل الله و خاصه الله من خلقه جعل فيهم خمسه ارواح : ايدهم بروح القدس فبه عرفوا الاشياء . و ايدهم بروح الايمان فبه خافوا الله عزوجل . و ايدهم بروح القوه فبه قدروا على طاعه الله . و ايدهم بروح الشهوه فبه اشتهوا اطاعه الله عزوجل و كرهوا معصيته . و جعل فيهم روح المدرج الذى به يذهب  الناس و يجيئون . و جعل فى المؤمنين اصحاب  الميمنه روح الايمان فبه خافوا الله . و جعل فيهم روح القوه فبه قدروا على طاعه الله . و جعل فيهم روح الشهوه فبه اشتهوا طاعه الله و جعل فيهم روح المدرج الذى به يذهب  الناس و يجيئون .

و نيز مرحوم كلينى , در باب  ديگر حجت  كافى ( 2 ) , چند حديث  از ائمه پاورقى :

1 واقعه 6 11 .

2 كافى : جلد 1 , معرب  صفحه 328 .

صفحه : 229

عليهم السلام روايت  كرده است  كه به تلقى روح القدس حكم الهى را بيان مى كنند : به اسنادش از عمار ساباطى حديث  كرده است  كه : قال قلت  لابى عبدالله ( ع ) بما تحكمون اذا حكمتم قال بحكم الله و حكم داود فاذا ورد علينا الشىء الذى ليس عندنا تلقانا به روح القدس . و در حديث  ديگر , از جعيد الهمدانى عن على بن الحسين عليهما السلام : قال سالته باى حكم تحكمون قال حكم آل داود فان اعيانا شىء تلقانا به روح القدس  .

در جاى خود مبرهن است  كه النفس فى وحدته كل القوى : بنابراين , پنج روحى كه در سابقون است  , نه مراد اين است  كه پنج روح متعدد در ايشان باشد , زيرا كه  ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه  ( 1 ) , بلكه يك حقيقت  واحد ذات  مراتب  است  كه جميع افعال و اقوال و احوال ناشى از همان يك  حقيقت  است  كه مى گويد : من رفتم , و من طاعت  خدا كردم , و من خوف  خدا دارم و من معصيت  را ناخوش دارم , و من ايمان به غيب  دارم , و من اكل و شرب  دارم , و من عدل و داد مى كنم , و من عالم به همه اشياء از تحت  العرش تا تحت  الثرى هستم .

به اين حقيقت  واحده , به اعتبارات  و جهاتى , اسامى گوناگون در هر مرتبه و مظهر و شان او داده شد , كه در دروس معرفت  نفس مستوفى در آن بحث  نموده ايم . به حديث  كميل كامل از حضرت  وصى عليه السلام در اين مقام توجه و دقت  و تدبر بسزا بايد داشت  , و آن را جناب  شيخ بهائى در اول مجلد سوم كشكول ( 2 ) و جناب  طريحى در ماده نفس مجمع البحرين نقل كرده اند .

جناب  اميرالمؤمنين عليه السلام روح قدسى را , در اين روايت  كميل پاورقى :

1 احزاب  33 : 4 .

2 كشكول مجلد سوم , صفحه 246 چاپ  نجم الدوله .

صفحه : 230

رضوان الله تعالى عليه , تعبير به نفس كليه الهيه فرموده است  , و ما آن را تبركا از كشكول ياد شده نقل مى كنيم :

عن كميل بن زياد قال سالت  مولانا اميرالمؤمنين عليه السلام فقلت  يا اميرالمؤمنين اريد ان تعرفنى نفسى فقال يا كميل : و اى الانفس تريد ان اعرفك  ؟ قلت  يا مولاى و هل هى الا نفس واحده ؟

قال : يا كميل انما هى اربعه : الناميه النباتيه , و الحسيه الحيوانيه , و الناطقه القدسيه , و الكليه الالهيه , و لكل واحده من هذه خمس قوى و خاصيتان .

فالناميه النباتيه لها خمس قوى , ماسكه , و جاذبه , و هاضمه , و دافعه , و مربيه , و لها خاصيتان الزياده و النقصان و انبعاثها من الكبد . و الحسيه الحيوانيه لها خمس قوى : سمع , و بصر , و شم , و ذوق , و لمس , ولها خاصيتان : الرضا و الغضب  , و انبعاثها من القلب  . و الناطقه القدسيه لها خمس قوى : فكر , و ذكر , و علم , و حلم , و نباهه , و ليس لها انبعاث  و هى اشبه الاشياء بالنفوس الملكيه ولها خاصيتان النزاهه والحكمه .

والكليه الالهيه لها خمس قوى : بقاء فى فناء , و نعيم فى شقاء , و عز فى ذل , و فقر فى غناء , و صبر فى بلاء , و لها خاصيتان : الرضا و التسليم و هذه التى مبدؤها من الله و اليه تعود قال الله تعالى و نفخت فيه من روحى و قال الله تعالى يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه و العقل وسط الكل .

اين روح القدسى كه در مقربين است  همان قوه قدسيه است  كه فارابى و ديگر حكماى الهى گويند : النبوه تختص فى روحها بقوه قدسيه . يعنى اين روح القدس مرتبه عالى جان ايشان است  , نه مراد از آن جبرئيل ( ع ) باشد . اگر چه روح القدس يكى از اوصاف  امين وحى الهى جبرائيل عليه السلام است  :  قل نزله روح القدس من ربك  بالحق  ( 1 ) . و بدين معنى , در روايات  , بسيار آمده است  جز اينكه

پاورقى :

1 نحل 16 : 102 .

صفحه : 231

در احاديث  , روح نبوت  به روح القدس تعبير شد و وجود نفسى جبرئيل ( ع ) نيز روح القدس است  , تا بدانى كه روح قدسى بايد تا با روح القدس ارتباط و اتصال يابد . در اين نكات  تامل بسزا بايد كرد تا به مغزى و لب  مطلب  رسيد . و همچنين است  ارواح ديگرى كه در اصحاب  ميمنه و مشامه هست  , يعنى مقصود يك  حقيقت  ذات  مراتب  است  .

روح الايمان كه در اصحاب  ميمنه است  همان است  كه در كتب  عقليه از آن به قوه عاقله تعبير مى شود كه بدان ايمان به عالم غيب  آورد و عدل پيشه كرد و خوف  خدا دارد , كه امام فرمود : فيه آمن و عدل و خافوا الله عزوجل . روح مقربين واجد اين مرتبه است  با اضافه , كه آن قوه قدسيه يعنى روح القدس است  , كه در نبى و وصى و بالجمله در مقربين به اختلاف درجات  است  .

روح قدسى را وصف  فرموده است  كه لاينام و لايغفل و لايلهو ولايزهو , روح القدس كان يرى به , فبروح القدس عرفوا تحت  العرش الى ما تحت  الثرى .

رسول الله ( ص ) فرمود :  تنام عينى و لا ينام قلبى .  خداوند سبحان در سوره نجم ( 1 ) فرمود :  فاوحى الى عبده ما اوحى . ما كذب  الفؤاد ما راى لقد راى من آيات  ربه الكبرى .  و در سوره اعلى ( 2 ) فرمود : سنقرئك  فلا تنسى .  و در آخر سوره جن فرمود :  عالم الغيب  فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسئلك  من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات  ربهم و احاط بما لديهم و احصى كل شيئى عددا  ( 3 ) . و در سوره انعام فرمود :  و كذلك  نرى ابراهيم ملكوت السموات  و الارض  ( 4 ) . و در سوره آل عمران فرمود :  ذلك  من انباء الغيب  نوحيه اليك   ( 5 ) . و از اين گونه آيات  در اوصاف  دارنده روح قدسى در قرآن كريم بسيار است  .

پاورقى :

1 نجم 53 : 10 , 11 , 18 .

2 اعلى , 87 : 6 .

3 جن 72 : 26 تا 28 .

4 انعام 6 : 75 .

5 آل عمران 3 : 44 .

صفحه : 232

امام , در وصف  دارنده روح قدسى , فرمود كه غفلت  و لهو و زهو ندارد . سفراى الهى در حد مشترك  بين عالم ملك  و عالم ملكوت  قرار گرفته اند , كه با هر يك  از آن دو عالم بوجهى مشاركت  دارند : در اطلاعشان بر ملكوت سموات  و ارض چون ملائكه اند , و در مطعم و مشرب  و منكح و امثال اين امور چون بشر ( 1 ) , كه دستى به عالم اله دارند و دستى به خلق خدا : از آن دست  مى گيرند و بدين دست  مى بخشند . اگر چنانچه غفلت  و لهو و زهو بدانها روى آورد , حجت  خداوند بر مردم تمام نگردد .

در علامت  امام , در بسيارى از روايات  ما , آمده است  كه امام آن كسى است  كه لهو و لعب  ندارد . ثقه الاسلام كلينى , در كتاب  حجت  كافى , بابى به عنوان باب  الامور التى توجب  حجه الامام عليه السلام , دارد . در حديث  چهارم آن باب  , به اسنادش از معاويه بن وهب  روايت  كرده است كه قال : قلت  لابى جعفر ( ع )  ما علامه الامام الذى بعد الامام ؟ فقال طهاره الولاده و حسن المنشا و لايلهو و لا يلعب  ( 2 ) . و در حديث  پانزدهم , باب  الاشاره و النص على ابى الحسن موسى عليه السلام , به اسنادش از صفوان جمال روايت  كرده است  كه قال :  سالت اباعبدالله ( ع ) عن صاحب  هذا الامر ؟ فقال ان صاحب  هذا الامر لايلهو و لايلعب  . و اقبل ابوالحسن موسى ( ع ) و هو صغير و معه عناق مكيه و هو يقول لها اسجدى لربك  فاخذه ابوعبدالله ( ع ) و ضمه اليه و قال بابى و امى من لايلهو و لايلعب  ( 3 ) .

فرقه ناجيه اماميه اثناعشريه پيغمبران و جانشينان آنان را بدين صفات شناسند كه از قرآن و روايات  و ادله عقليه حكماى متالهين مستفاد است  كه نه غفلت  بديشان روى مىآورد و نه اهل لهو و لعب  و زهوند , و ايشان اند كه امنا و شهداى اله

پاورقى :

1 اقتباس از كلام صدرالمتالهين در اسرار الايات  است  كه فرمود : اقتضت الحكمه الالهيه ان تكون الشجره النبويه صنفا مفردا بل نوعا واقعا بين الانسان و بين الملك  جالسا فى حد المشترك  بين عالمى الملك  و الملكوت مشاركا لكل واحد منهما على وجه فانهم كالملائكه فى اطلاعهم على ملكوت السموات  و الارض و كالبشر فى احوال المطعم و المشرب  و المنكح . صفحه 66 چاپ  رحلى .

2 جلد 1 , معرب  ص 225 .

3 جلد 1 , معرب  ص 248 .

صفحه : 233

عالم و عالم به ما تحت  العرش الى تحت  الثرى هستند , و نور الله و ولاه امرالله و خزنه علم الله و خلفايش در زمين اند , و ابواب  الهى و اركان ارض اند . اين دارنده روح قدسى است  كه اماميه او را به صاحب مقام عصمت  تعبير مى كنند , و او را معصوم مى دانند , كه در فعل و قول و تلقى وحى و در همه شئون امورش مطلقا از خطا و عصيان و زلل و غفلت  و نسيان و لهو و لعب  و زهو معصوم است  , و كسى كه بدين صفت  عصمت  متصف نباشد , خليفه الله و حجه الله على خلقه نخواهد بود . الله اعلم حيث يجعل رسالته .

آنكه امام ( ع ) فرمود :  اذا قبض النبى ( ص ) انتقل روح القدس فصار الى الامام ,  مراد اين نيست  كه روح از بدن پيغمبر به بدن امام منتقل مى شود به صورت  انتقال شيئى از جايى به جايى , چه , اين تناسخ باطل است  , كه براهين محكمه بر ابطال آن قائم است  , بلكه مراد اين است  كه مانند آن حقيقت  كه حامل نبوت  بود امام نيز داراست  , كه وصى و خليفه است  .

آنكه امام عليه السلام فرمود : خداوند تبارك  و تعالى خلق را بر سه صنف آفريد : سابقون و اصحاب  ميمنه و اصحاب  مشئمه , چنان است  كه در مباحث سالفه دانسته اى عوالم به طور كلى به سه قسم است  : مجرد محض و مادى محض و عالمى كه متوسط بين آن دو است  . و در آخر فصل قرآن و ليله القدر حديثى هم در عوالم سه گانه از امام صادق ( ع ) نقل شد .

غرض اين كه : همچنانكه عوالم سه است  اصناف  مردم بر سه قسم اند , كه هر صنفى با عالمى تناسب  دارد .

آنكه امام عليه السلام فرمود :  فالسابقون هم رسل الله و خاصه الله من خلقه ,  اين خاصه الله , بعد از سلسله سفراى الهى از رسل و انبياء و اوصياى ايشان , آحادى هستند كه به اقتفا و اقتداى صاحب  نبوت  تشريعى صاحب  نبوت  مقامى مى گردند . لسان الغيب  قده اين دو مقام را اراده كرده است  كه گفته است  :

فيض روح القدس ارباز مدد فرمايد

دگران هم بكنند آنچه مسيحا مى كرد

به طور اجمال گوييم كه سفراى الهى از لهو و لغو و لعب  و زهو و سخريه و صفحه : 234

مجاز و ديگر صفاتى كه عقل از آن اشمئزاز و طبع از آن تنفر دارد و منزه اند , و اين وسائط فيض مردم را به سوى خود و مقام خود دعوت  كردند , چون امام , يعنى پيشوا و سرمشق ايشان , بودند . پس اينكه به مردم فرموده اند به سوى ما بياييد و تاسى و اقتداى به ما داشته باشيد , دعوتى به حق است  و ارشادى بصدق , تا همت  مدعو چه كند ؟ كل ميسر لما خلق له . هر كه ندايشان را با خلاص لبيك  گفت  و مطابق سرمشق تعليم گرفت  , اگر چه صاحب  مقام نبوت  تشريعى نمى شود ولى دگران هم بكنند آنچه مسيحا مى كرد . از اين روى , آحادى كه نداى آن مناديان اله را لبيك  گفته اند , كرامات  و امور خارق عادات  از آنها صادر شده است  كه موجب  حيرت ديگران است  . شيخ اجل ابن عربى , در چند جاى باب  هفتاد و سوم فتوحات مكيه و ابواب  ديگر آن , در اين موضوع مطالبى بسيار بلند آورده است  , و ما از تعرض بدانها اعراض كرده ايم كه هم به طول مى انجامد و هم اينكه حلقها تنگ  است  .

رؤياى صالح جزئى از نبوت  است  , و از زبان خاتم النبيين ( ص ) به چندين وجه , در اين باره , در جوامع روائى فريقين , نقل گرديده است  . اين رؤياى صالح است  كه جزئى از نبوت  است  تو صد حديث  مفصل بخوان از اين مجمل . در اين آيه كه فرموده سابقون مقربون اند , و در آيات  ديگر و رواياتى كه درباره مقربون آمد تدبر و تامل شود تا به مقربين و به اقسام قرب  آشنايى بيشتر حاصل گردد .

آنكه متاله نورى فرموده است  : روح القدس الاعلى و هو الروح السادس المسمى بالمحمديه البيضاء , كلامى بسيار منيع و مطلبى بغايت  رفيع است  . زيرا كه دانسته اى اين ارواح مراتب  يك  حقيقت اند , و اين حقيقت  واحده , مطابق شئون و اطوار و احوال و افعال او , به اسامى گوناگون موسوم شده است  , و هر شان او به اسمى مسمى گرديده است  , و چون همه انبيا با اختلاف  مراتبشان در داشتن قوه قدسيه , كه به تعبير حديث  روح القدس بود , شريك اند و مقام ختمى ارفع و اشمخ از همه مقامات  است  , لذا روح ختمى را , كه عاليترين درجه و منزل نهايى و غايه قصواى كمال انسانى است  , روح القدس اعلى و روح سادس و محمديه بيضاء گفته اند , و چه خوب گفته اند ! به قول جناب  حافظ :

صفحه : 235

هر نكته اى كه گفتم در وصف  آن شمائل

هر كس شنيد گفتا الله در قائل

اگر چه نديده ايم در حديثى روح سادس عنوان شده باشد , و لكن آنكه روح ختمى را روح سادس دانسته است  , كه از آن آخرين مرتبه روح انسان كامل را اراده كرده است  , به صواب  رفته است  , و احاديث  در اين گونه مباحث  , كه از اصول عقائد است  , معاضد عقل و مصدق براهين اند , و اصل در اصول عقائد حكم عقل است  , و چون معنى صحيح بود , در اصطلاح مشاحه روا نبود . جناب  خواجه , در متن تجريد العقائد , در فوائد بعثت  , گويد : البعثه حسنه لاشتمالها على فوائد كمعاضده النقل فيما يدل عليه العقل الخ .

عبارت  متاله نورى كه آدم ابوالبشر خليفه بلكه خليفه خاتم است  بدين لحاظ است  كه وجود خاتم ( ص ) ثمره شجره وجود است  . اميرالمؤمنين ( ع ) نيز فرموده است  :  فانا صنائع ربنا و الخلق ( خ ل : والناس ) بعد صنائع لنا ( 1 )  ( و من كتابه عليه السلام الى معاويه و هو من محاسن الكتاب  ) .

عارف  رومى گويد :

ظاهرا آن شاخ اصل ميوه است

باطنا بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودى ميل و اميد ثمر

كى نشاندى باغبان بيخ شجر

پس بمعنى آن شجر از ميوه زاد

گر به صورت  از شجر بودش ولاد

مصطفى زين گفت  كادم و انبيا

خلف  من باشند در زير لوا

بهر اين فرموده است  آن ذوفنون

رمز نحن الاخرون السابقون

گر به صورت  من ز آدم زاده ام

من بمعنى جد جد افتاده ام

كز براى من بدش سجده ى ملك

وز پى من رفت  بر هفتم فلك

پس ز من زاييد در معنى پدر

پس ز ميوه زاد در معنى شجر

پس اگر حكيمى گفت  كه نبى ملك  را بر غير صورتش مى بيند , چنان است كه

پاورقى :

1 نهج البلاغه , كتاب  28 .

صفحه : 236

دانسته اى صورت  حقيقى ملك  وجود نفسى اوست  و تمثل ملك  براى روح قدسى انسان به حسب  احتمال و قابليت  وى وجود اضافى ملك  است  , و بدين اعتبار اين غير آن است  .

شيخ رئيس در تعليقات  گويد :

النفس اذا طالعت  شيئا من الملكوت  فانها لا محاله تكون مجرده غير مستصحبه لقوه خياليه او وهميه او غير هما و يفيض عليها العقل الفعال ذلك  المعنى كليا غير مفصل و لا منظم دفعه واحده ثم يفيض عن النفس الى القوه الخياليه فتتخيله مفصلا منظما بعباره مسموعه منظومه و يشبه ان يكون الوحى على هذا الوجه فان العقل الفعال لايكون محتاجا الى قوه تخيليه فيه افاضه الوحى على النفس فيخاطب  بالفاظ مسموعه مفصله . ( 1 ) بحث  و روايات  در اختلاف  احوال رسول الله ( ص ) هنگام نزول وحى بسيار است  , و ما اين مباحث  را به تفصيل و مستوفى در شرح فصوص الحكم فارابى عنوان كرده ايم .

از روايات  استفاده مى شود كه حال رسول الله در هنگام وحى بى تمثل سنگينتر از حال او در هنگام وحى با تمثل بود , و اين معنى براى اهل سلوك  واضح است  كه چون جذبه هاى بى صورت  دست  دهد , سخت  در قلق و اضطراب  افتند , به خلاف  حالتى كه با حصول تمثل است  . علتش اين است كه در تمثل با صورت  مالوف  و مانوس عالم شهادت  محشور است  , به خلاف خلاف  آن كه با مجرد بحث  است  . و ديگر اينكه عالم شهادت  نشاه افتراق است  و غيب  عالم انفراد , لا جرم وحدت  و سلطه با اين است  كه جمع است و آن , چون متكثر است  , ضعيف  است  . از اين روى , هر چه توجه روح انسان به عالم جمع بيشتر شود , دهشت  او بيشتر است  , كه با قويتر روبرو مى گردد .

پاورقى :

1 تعليقات  صفحه 82 .

صفحه : 237

در سادس بحار از امالى شيخ باسنادش روايت  كرده است  عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله ( ع ) قال  قال بعض اصحابنا اصلحك  الله كان رسول الله ( ص ) يقول قال جبرئيل و هذا جبرئيل يامرنى ثم يكون فى حال اخرى يغمى عليه قال فقال ابوعبدالله ( ع ) انه اذا كان الوحى من الله اليه ليس بينهما جبرئيل اصابه ذلك  لثقل الوحى من الله و اذا كان بينهما جبرئيل لم يصبه ذلك  فقال قال لى جبرئيل و هذا جبرئيل  . ( ص 362 ط 1 ) . تبصره 2 ادله عقلى و نقلى حاكم اند كه هيچ گاه نشاه عنصرى از وجود انسان كامل خالى نيست  . و ما , در اين موضوع شريف  , در رساله انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه , و بخصوص در نهج الولايه , با مبانى رصين عقلى و معاضدات  قطعى نقلى بحث  كرده ايم . پس بدان كه ليله القدر در نشاه عنصرى الى يوم القيامه باقى است  . فتبصر .

و در تاييد اين تبصره , در اين حديث  شريف  , كه مطلب  آن در صلوه نظير ليله القدر است  , تامل شود :

فى صحيح البخارى عن سعيد بن المعلى  قال كنت  اصلى فى المسجد فدعانى رسول الله ( ص ) فلم اجبه , فقلت  يا رسول الله انى كنت  اصلى , فقال : الم يقل الله :  استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم  ( 1 ) . ثم قال لى لا علمنك  سوره هى اعظم السور فى القرآن قبل ان تخرج من المسجد ثم اخذ بيدى فلما اراد ان يخرج قلت  : الم تقل لاعلمنك  سوره هى اعظم سوره فى القرآن ؟ قال الحمدلله رب  العالمين هى السبع المثانى و القرآن العظيم الذى اوتيته ( التجريد الصريح لاحاديث  الجامع الصحيح يعنى الصحيح البخارى لابن المبارك  ) . ( 2 )

صدر اين حديث  حامل سرى عظيم است  . چه اينكه سعيد بعد از نماز عذر آورد به

پاورقى :

1 انفال 8 : 24 .

2 جلد 2 , ص 106 .

صفحه : 238

اينكه چون در نماز بودم از استجابت  نداى شما معذور بودم كان رسول الله به تلاوت  كريمه ياد شده به او تفهيم كرد كه نماز تو را ندا كرد . فافهم . و ذيل اين حديث  شريف  هم براستى بحر عميق است  .

صفحه : 239

تبرك  به نقل چند حديث  از غرر احاديث  در اسرار سوره قدر اينك  سزاوار است  كه به نقل چند حديث  شريف  در حول مطالب  ياد شده تبرك  جوييم :

الف  ) فى كتاب  علل الشرايع باسناده الى ابى عبدالله عليه السلام حديث طويل و فيه يقول حاكيا عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم عن ربه جل جلاله انه قال :  اقرا انا انزلناه فانها نسبتك  و نسبه اهل بيتك الى يوم القيامه .

سوره مباركه توحيد نسبت  خاص حق سبحانه و تعالى است  , و به سوره نسبت  معروف  است  , چنانكه در تفاسير و جوامع روائى فريقين , روايات عديده در وجه سوره نسبت  بودن بيان شده است  , و در سوره مباركه قدر نسبت  خاص پيغمبر و اهل بيت  آنجناب  تا روز قيامت  است  . لذا اماميه سوره مباركه قدر را سوره نبى , صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيتش فرموده اند . فتدبر .

در روايات  معراجيه آمده است  كه رسول اكرم ( ص ) در ركعت  نخستين , سوره حمد و توحيد را قرائت  كرد , و در ركعت  دوم حمد و سوره قدر را . حديث  دوم باب  23 از ابواب  قرائت  در صلوه از وسائل الشيعه است  كه فرمايد :

و قد تقدم فى كيفيه الصلوه حديث  عمر بن اذينه و غيره عن ابى عبدالله عليه السلام ان الله اوحى الى نبيه صلى الله عليه و آله و سلم ليله الاسراء فى

صفحه : 240

الركعه الاولى ان اقرا قل هو الله احد فانها نسبتى و نعتى , ثم اوحى اليه فى الثانيه بعد ما قرا الحمد ان اقرا انا انزلناه فى ليله القدر فانها نسبتك  و نسبه اهل بيتك  الى يوم القيمه . ( 1 )

و موضع ما تقدم حديث  دوازدهم باب  اول از ابواب  افعال صلوه است  كه به چند سند از امام صادق , در كيفيت  صلوه نبى ( ص ) در ليله اسرى , روايت  شده است  كه حق سبحانه به پيغمبرش بعد از حمد در ركعت  اولى امر فرمود كه اقرا  قل هو الله احد  كما انزلت  فانها نسبتى و نعتى , و در ركعت  ثانيه فرمود :  اقرا انا انزلناه فانها نسبتك  و نسبه اهل بيتك الى يوم القيمه ( 2 ) .

و لكن شيخ صدوق رضوان الله عليه در من لا يحضره الفقيه فرمود : و افضل ما يقرا فى الصلوه فى اليوم و الليله فى الركعه الاولى الحمد و انا انزلناه , و فى الثانيه الحمد و قل هو الله احد الا فى صلوه العشاء الاخره ليله الجمعه الى ان قال : و انما يستحب  قرائه القدر فى الاولى و التوحيد فى الثانيه , فان القدر سوره النبى و اهل بيته عليهم السلام فيجعلها المصلى وسيله الى الله لانه بهم و صل الى معرفته و اما التوحيد فالدعاء على اثرها مستجاب  و هو قنوت  الى ان قال : و حكى من صحب  الرضا عليه السلام الى خراسان لما اشخص اليها انه كان يقرا فى صلوته بالسور التى ذكرناها فلذلك  اخترناها من بين السور بالذكر فى هذا الكتاب  . انتهى .

و نيز بعد از دو صفحه اى فرموده است  : و انما يستحب  ان يقرا فى الاولى الحمد و انا انزلناه , و فى الثانيه الحمد و قل هو الله احد لان انا انزلناه سوره النبى صلى الله عليه و آله و اهل بيته صلوات  الله عليهم اجمعين فيجعلهم المصلى وسيله الى الله تعالى ذكره لانه بهم و صل الى معرفه الله .

و در كتاب  عيون اخبار الرضا ( ع ) روايت  كرده است  بسنده عن ابى الحسن الصائغ عن عمه :

پاورقى :

1 - وسائل الشيعه , جلد 1 ص 355 چاپ  اميربهادر .

2 - ج 1 , ص 339 .

صفحه : 241

قال

خرجت  مع الرضا عليه السلام الى خراسان فما زال فى الفرائض على الحمد و انا انزلناه فى الاولى , و الحمد و قل هو الله احد فى الثانيه . و سيد بن طاوس در كتاب  فلاح السائل روايت  كرده است  به اسنادش عن محمد بن الفرج :

انه كتب  الى الرجل عليه السلام ( يعنى الامام القائم ( ع ) يساله عما يقرا فى الفرائض و عن افضل ما يقرا فيها ؟ فكتب  عليه السلام ان افضل ما يقرا انا انزلناه فى ليله القدر و قل هو الله احد .

و روى الشيخ فى كتاب  الغيبه و الطبرسى فى الاحتجاج :

انه كتب  محمد بن عبدالله بن جعفر الحميرى الى صاحب  الزمان عليه السلام فيما كتبه وساله عما روى فى ثواب  القرآن فى الفرائض و غيرها , ان العالم عليه السلام قال : عجبا لمن لم يقرا فى صلوته انا انزلناه فى ليله القدر كيف  تقبل صلوته .

مضمون مستفاد از روايات  معراجيه از توحيد به حجت  رفتن است  , نظير ترتيب  كتب  اصول كافى , كه از عقل به علم , پس از آن به توحيد , و سپس به حجت  آمده است  . و در اين قسم روايات  از حجت  به توحيد , همانطور كه جناب  صدوق فرمود , قدر سوره پيغمبر و اهل بيت  اوست  كه مصلى آنان را وسيله به خدا قرار مى دهد , چه به وسيله آنان به معرفت  او رسيده است  . و مرحوم مراد در اين مقام بر من لا يحضر تعليقه اى ارزشمند دارد بدين عبارت  :

قوله لان انا انزلناه سوره النبى ( ص ) الخ . لعل وجه ذلك  ان فيه بيان تنزل الملائكه و هم يتنزلون على النبى ( ص ) و بعده على المعصومين من اهل بيته عليهم السلام على ما يدل عليه احاديث  كثيره .

و ايضافيه بيان نزول القرآن فيها الذى تاويله عند النبى ( ص ) و الائمه عليهم السلام على ما فى احاديث  كثيره . و كذا فيه بيان ليله القدر التى خفى علمهم

صفحه : 242

عن غيرهم عليهم السلام . انتهى .

و به مفاد روايات  قسم دوم , فتوى داده اند كه در ركعت  اولى هر صلوه قرائت  انا انزلناه , و در ركعت  ثانيه سوره توحيد مستحب  است  . بلكه در باب  بيست  و سوم از ابواب  قرائت  صلوه وسائل فرموده است  : روى اذا ترك  سوره مما فيها الثواب  و قرا  قل هو الله احد  و انا انزلناه لفضلهما اعطى ثواب  ما قرا و ثواب  السور التى ترك  ( 1 ) . و به مفاد آن فتوى داده اند , چنانكه مرحوم سيد در عروه فرمايد : و يستحب  فى كل صلوه قرائه انا انزلناه فى الاولى و التوحيد فى الثانيه , بل لو عدل عن غيرهما اليهما لما فيهما من الفضل اعطى اجر السوره التى عدل عنها مضافا الى اجرهما بل ورد انه لا تزكو صلوه الا بهما . شرح و تفصيل آن را از كتب  فقهيه و جوامع روائى اماميه طلب  بايد كرد . ب  ) فى كتاب  معانى الاخبار باسناده الى المفضل بن عمر قال : ذكر ابوعبدالله عليه السلام  انا انزلناه فى ليله القدر  قال ما ابين فضلها على الشهور قال : قلت  و اى شىء فضلها ؟ قال نزلت  ولايه اميرالمؤمنين عليه السلام فيها , قلت  فى ليله القدر التى نرتجيها فى شهر رمضان ؟ قال نعم هى ليله قدرت  فيها السموات  و الارض و قدرت  ولايه اميرالمؤمنين فيها .

نظير اين روايت  بسيار است  كه نظر به ليله القدرى دارند كه ام و روح ليالى قدر زمانى است  كه قبل از آسمانها و زمين است  و فوق آنهاست  , به بيانى كه در وجه اول گفته ايم . فتبصر .

ج ) در حجت  كافى به اسنادش روايت  كرده است  عن ابى جعفر پاورقى :

1ج 1 , ص 355 .

صفحه : 243

عليه السلام :

قال يا معشر الشيعه خاصموا بسوره انا انزلناه تفلجوا , فو الله انها لحجه الله تبارك  و تعالى على الخلق بعد رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم , و انها لسيده دينكم , و انها لغايه علمنا . يامعشر الشيعه خاصموا  بحم  و الكتاب  المبين انا انزلناه فى ليله مباركه انا كنا منذرين ( 1 ) فانها لولاه الامر خاصه بعد رسول الله صلى الله عليه و آله . اين حديث  شريف  را نظاير بسيار است  , و مفاد آنها به بيانى كه در وجه دوم گفته ايم دانسته مى شود . اين دسته از روايات  در شان  انا انزلناه حاكى اند كه انسان كامل ظرف  حقائق كلمات  نورى قرآن است  , و همواره با قرآن است  و از هم جدائى ندارند . فافهم .

و در اين حديث  نيز كه از غرر احاديث  است  , و در اصول كافى و نيز در فقيه مروى است  , در مطلب  مذكور تدبر بنما كه كلينى روايت  فرمود به اسنادش عن داود بن فرقد :

قال حدثنى يعقوب  قال سمعت  رجلا يسال ابا عبدالله عليه السلام عن ليله القدر ؟ فقال اخبرنى عن ليله القدر كانت  او تكون فى كل عام ؟ فقال ابوعبدالله عليه السلام : لو رفعت  ليله القدر لرفع القرآن ( 2 ) . و آنكه امام ابوجعفر ( ع ) فرمود خاصموا بسوره  انا انزلناه تفلجوا , نحوه مخاصمه علمى آن در حديث  الياس عليه السلام منقول در كافى ايضا , كه از همان حضرت  در بيان انا انزلناه سؤالات  نموده است  , بتفصيل مبين است  ( 3 ) , و خود جناب  فيض را , در اين مقام وافى بيانات  و اشارات بسيار مفيد و مغتنم است  .

پاورقى :

1 دخان , 44 : 1 , 3 .

2 الوافى , ج 7 ص 56 .

3 حجت  وافى , ج 2 ص 9 .

صفحه : 244

اجمالا اينكه  فيها يفرق كل امر حكيم  ( 1 )  و تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم  ( 2 ) , فعل مضارع دال بر تجدد و استقبال و استمرار است  , و به نص قرآن مجيد ملائكه با روح القدس به اذن ربشان از كل امر , كه كل امر حكيم است  , سال به سال در زمان حيات  رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم , در هر ليله القدر بر آن جناب  نازل مى شدند . پس , بعد از رحلت  آن حضرت  , بايد بر كسى نازل شوند , و آن كس بايد به صفات  حضرت  رسول باشد , چه خليفه بايد به صفات  مستخلف  باشد مگر در اسماى مستاثره مستخلف  ان الله سبحانه يقول :  فيها يفرق كل امر حكيم امرا من عندنا انا كنا مرسلين  ( 3 ) فهذه الايه تدل على تجدد الفرق و الارسال فى تلك  الليله المباركه بانزال الملائكه و الروح فيها من السماء الى الارض دائما فلابد من وجود من يرسل اليه الامر دائما . فتدبر . در غزلى راقم گويد :

سورت  قدر نبى گويد كه اين دار وجود

هيچگه خالى ز فيض حجت  دادار نيست

تبصره 3 ليل و نهار زمانى امرى واضح اند , و معرفت  بدانها براى همه حاصل است  , و فضلى كه امتداد زمانى را بر امتداد زمانى ديگر مى تواند باشد همان تقدم ذاتى در نظر متكلمين است  , كه تفصيل اقسام تقدم را در رساله انه الحق و هزار و يك  نكته آورده ايم , و آن هم , چنانكه صاحب گواهر مراد فرموده است  , تعيين ملاك  براى تقدم ذاتى , كه مصطلح متكلمين است  , مشكل است  . و خداوند سبحان , در مقام امتنان بر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم , در معرفت  ليله قدر مى فرمايد :  و ما ادريك  ما ليله القدر ليله القدر خير من الف  شهر  ( 4 ) . وانگهى فرمود :  تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم  ( 5 ) . و نزول ملائكه در وعاء زمانى , به نحو كينونت  موجود

پاورقى :

1 دخان , 44 : 4 .

2 قدر , 97 : 4 .

3 دخان , 44 : 4 و 5 .

4 قدر , 97 : 2 و 3 .

5 قدر , 97 : 4 .

صفحه : 245

عنصرى كه او را متى است  , از امورى است  كه عقل و نقل بر امتناع آن اتفاق دارند , و منطق خود قرآن , كه محض برهان است  , اين است  كه نزل به الروح الامين على قلبك  لتكون من المنذرين  ( 1 ) . اگر گويى كه روايات  عديده حاكى است  كه رسول الله ( ص ) در ميان صحابه با دست  خود اشاره مى كرد و مى فرمود : اين جبرئيل است  كه مرا چنين و چنان اخبار نموده است  , و اين خود نزول ملك  در وعاء زمان متصرم متجدد زمانى است  .

جواب  اينكه قول پيغمبر صدق محض است  و اشارت  او نيز عين حق است  , وليكن كسى نگفته است  كه صحابه هم جبرئيل و يا ملك  ديگر را مى ديدند , و خود صحابه هم چنين ادعا نكرده اند , بلكه از جهت  ايمان به پيغمبر گفتار او را تصديق مى كردند , و در حقيقت  اشاره پيغمبر به صقع ذات  خودش بود . در كريمه  فتمثل لها بشرا سويا  ( 2 ) دقت  بسزا در[ ( لها](  شود كه آن تمثل لها بود , و هر ادراك  للمدرك  است  , و تنزل و تمثل در واقع از انحاء ادراكات اند , و به همين مثابت  است  لام  ليس للانسان الا ما سعى  ( 3 ) . و در نكته دهم هزار و يك  نكته در اين مطلب  اشاراتى نموده ايم , رجوع شود .

اگر گويى كه در خطبه صد و نودم نهج البلاغه , كه به نام خطبه قاصعه است , اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود :

ارى نور الوحى و الرساله و اشم ريح النبوه و لقد سمعت  رنه الشيطان حين نزل الوحى عليه صلى الله عليه و آله و سلم , فقلت  يا رسول الله ما هذه الرنه ؟ فقال هذا الشيطان قد ايس من عبادته , انك  تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انك  لست  بنبى و لكنك  وزير و انك  لعلى خير . پس آنچه را كه پيغمبر مى ديد و مى شنيد على عليه السلام هم مى ديد و پاورقى :

1 شعرا , 26 : 193 .

2 مريم , 19 : 17 .

3 نجم , 53 : 39 .

صفحه : 246

مى شنيد , پس رؤيت  اختصاص به پيغمبر نداشت  تا در صقع ذات  پيغمبر باشد نه در وعاء خارج , وگرنه على عليه السلام نمى بايست  ببيند . جواب  اينكه آن نفس ملكوتى علوى بود كه مى ديد , و آن جناب  هم در صقع ذات  خود مى ديد و مى شنيد , كه ادراك  و رؤيتى در ماوراى طبيعت  خاص به نفس علوى و محمدى دارند .

اگر گويى كه گاهى ديگر صحابه هم مى ديدند آنچه را پيغمبر مى ديد , چنانكه ابن بابويه عليه الرحمه از امام صادق عليه السلام به سند معتبر روايت كرده است  كه روزى ابوذر سلام الله عليه بر پيغمبر ( ص ) گذشت  , جبرئيل به صورت  دحيه كلبى در خدمت  آن حضرت  به خلوت  نشسته و سخنى در ميان داشت  , ابوذر گمان كرد كه دحيه كلبى است  و با حضرت  حرف  نهانى دارد , بگذشت  . جبرئيل گفت  : يا رسول الله ابوذر بر ما گذشت  و سلام نكرد , اگر سلام مى كرد , ما او را جواب  سلام مى گفتيم , بدرستى كه او را دعائى هست  كه در ميان اهل آسمانها معروف  است  , و چون من عروج كنم , از وى سؤال كن . چون جبرئيل برفت  , ابوذر بيامد . حضرت  فرمود كه اى ابوذر , چرا بر ما سلام نكردى ؟ ابوذر گفت  : چنين يافتم كه دحيه كلبى در حضرتت بود و براى امرى او را به خلوت  طلبيده اى , نخواستم كلام شما را قطع كنم . حضرت  فرمود كه جبرئيل بود و چنين گفت  . ابوذر بسيار نادم شد . حضرت فرمود : چه دعاست  كه خدا را به آن مى خوانى كه جبرئيل خبر داد كه در آسمانها معروف  است  ؟ گفت  اين دعا را مى خوانم :  اللهم انى اسالك الايمان بك  و التصديق بنبيك  و العافيه من جميع البلاء و الشكر على العافيه و الغنى عن شرار الناس .

جواب  اينكه اولا تامل شود چرا جبرئيل را به صورت  دحيه كلبى رؤيت  كرد . و چون اين حقيقت  به تحقيق معلوم گردد , جواب  اين گونه سؤالات  دانسته گردد , و عمده پى بردن به همين حقيقت  است  , به همان نكته ياد شده رجوع شود .

و ثانيا اين روايت  و روايات  ديگر نظير آن بلكه بعضى از آيات  دال بر نزول ملائكه بر مؤمنين مثل  الن يكفيكم ان يمدكم ربكم بثلاثه آلاف  من صفحه : 247

الملائكه  ( 1 ) . بر يك  اصل قويم عقلى اند , و ابوذر هم در صقع ذات نفس خود مشاهده كرده است  , و اين صفاى مراه نفس و لياقت  تمثل حقائق نوريه عارى از ماده و احكام ماده را در آن مراه از بركت  ادراك  محضر پيغمبر به دست  مىآوردند .

و ثالثا چه بسا در مواردى كه رسول الله ( ص ) و يا يكى از اوصياى آن جناب  تصرف  در چشم و گوش ديگران مى كردند و بر اثر آن تصرف  مى ديدند و مى شنيدند آنچه را كه ديگران نمى ديدند و نمى شنيدند , و ورود در تفصيل موجب  اسهاب  و اطناب  كلام مى شود , و صاحب  بصيرت  را همين قدر كفايت است  كه معيار فهم ديگر آيت  و روايت  است  , و طالب  تفصيل بحث  به شرح ما بر فصوص الحكم فارابى رجوع كند . و چون معنى ليله قدر دانسته شد , مراد از خير من الف  شهر نيز معلوم مى گردد , و آنچه كه در ذيل آتى از نكات  علمى حول ليله القدر نقل مى گردد در رسيدن به اين معنى معاضدند . و الله تعالى هو الهادى الى الرشاد .

پاورقى :

1 آل عمران 3 : 124 .

صفحه : 248

نقل بعضى از نكات  علمى حول ليله القدر

ذيلا بحث  از ليله القدر را به نقل بعضى از نكات  علمى پيرامون آن خاتمه مى دهيم , هر چند شعب  بحث  آن بسيار است  و ما به ارائه دادن بعضى از مباحث  مهم آن اكتفا نموده ايم .  لعل الله يحدث  بعد ذلك  امرا ( 1 ) . الف  ) تفسير تبصير الرحمن مهايمى :  انا انزلناه فى ليله القدر ( 2 ) خص الليله لانها اشبه بعالم الغيب  .

ب  ) تفسير عرائس البيان :  خير من الف  شهر  ( 3 ) اليوم يعبر به عن الحادث  كقوله  و ذكرهم بايام الله  ( 4 ) فكل كائن يوم . و اذابنى على هذه الاستعاره كان كل نوع شهر لاشتماله على الايام و الليالى اشتمال النوع على الاشخاص و كل جنس سنه لاشتمالها على الشهور اشتمال الجنس على الانواع , و الالف  هو العدد التام الذى لاكثره فوقه الا بالتكرار و الاضافه فيكنى به عن الكل اى هذا الشخص وحده خير من كل الانواع . و در تفسير ليله القدر كه هى البنيه المحمديه ( ص ) الخ , در پيش از او نقل كرده ايم .

پاورقى :

1 طلاق 65 : 1 .

2 قدر 97 : 1 .

3 قدر 97 : 3 .

4 ابراهيم 14 : 5 .

صفحه : 249

ج ) تفسير بيان السعاده ملا سلطانعلى :  انا انزلناه فى ليله القدر التى هى صدر محمد صلى الله عليه و آله و سلم , و فى ليله القدر التى هى النقوش المداديه و الالفاظ التى يختفى المعانى تحتها .

اعلم انه يعبر عن مراتب  العالم باعتبار امد بقائها و عن مراتب  الانسان باعتبار النزول بالليالى و باعتبار الصعود بالايام , لان الصاعد يخرج من ظلمات  المراتب  الذاتيه الى انوار المراتب  العاليه و النازل يدخل من انوار المراتب  العاليه فى ظلمات  المراتب  النازله كما انه يعبر عنها باعتبار سرعه مرور الواصلين اليها و بطؤ مرورهم بالساعات  و الايام و الشهور و الاعوام و ايضا يعبر عنها باعتبار الاجمال فيها بالساعات  و الايام و باعتبار التفصيل بالشهور و الاعوام . و ان المراتب  العاليه كلها ليال ذو والاقدار . و ان عالم المثال يقدر قدر الاشياء تماما فيه و يقدر ارزاقها و آجالها و ما عليها فيه و هو ذو قدر و خطر , و هكذا الانسان الصغير و ليالى عالم الطبع كلها مظاهر لتلك  الليالى العاليه فانها بمنزله الارواح لليالى عالم الطبع و بها تحصلها و بقائها لكن لبعض منه خصوصيه بتلك  الخصوصيه تكون تلك  الليالى العاليه اشد ظهورا فى ذلك البعض . و لذلك  ورد بالاختلاف  و بطريق الابهام و الشك  ان ليله القدر ليله النصف  من شعبان او التاسع عشر او الحادى و العشرون او الثالث  و العشرون او السابع و العشرون او الليله الاخيره من شهر رمضان و غير ذلك من الليالى . و عالم الطبع و كذلك  عالم الشياطين و الجن بمراتبها ليس بليله القدر و هذان العالمان عالما بنى اميه و ليس فيهما ليله القدر , والاشهر المنسوبه الى بنى اميه التى ليس فيها ليله القدر كنايه عن مراتب  ذينك  العالمين .

آنكه فرمود : عالم جن را ليله القدر نيست  , مراد مرده جن مى باشد نه مؤمنين آنان كه مى گويند :  انا سمعنا قرآنا عجبا يهدى الى الرشد فامنا به ولن نشرك  بربنا احدا .  ( 1 )

د ) متاله سبزوارى در شرح اسماء ( 2 ) در شرح يا رب  الليل و النهار فرمايد : يشمل اطلاق الليل و النهار باطن ليله القدر و حقيقه يوم القيامه اعنى السلسله الطوليه النزوليه

پاورقى :

1 جن 72 : 1 , 2 .

2 شرح اسماء , چاپ  سنگى , بند 54 , ص 208 .

صفحه : 250

والعروجيه , و اشير الى الاول بقوله تعالى  تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر  ( 1 ) و الى الثانى بقوله تعالى  تعرج الملائكه و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف  سنه  ( 2 ) .

و در تعليقه آن فرمود : ففى السلسله الطوليه النزوليه اختفاء نور الوجود كالليل الصورى , و فى السلسله العروجيه طلوع النور بعد ما غربت فى المواد و الاجسام عن افق النفس و القلب  كاليوم الصورى . مطلب  فوق را در شرح مثنوى عارف  رومى نيز دارد با بياناتى ديگر كه نقل مى شود : عارف  ياد شده در مجلد ثانى مثنوى گويد :

حق شب  قدرست  در شبها نهان

تا كند جان هر شبى را امتحان

حاجى در شرح فرمايد : حق شب  قدر است  , يعنى يكى از آيات  احاطه حق شب  قدرى است  كه در طول همه شبها باشد , چون آن سيال كه راسم همه سلسله زمان است  و روح آنهاست  .

و از تاويلات  شب  قدر سلسله طوليه نزوليه است  كه مد سير نور حق است در قوس نزول , چه نور در آن در تنزل است  , چنانكه باطن يوم القيامه سلسله طوليه عروجيه است  كه مد سير نور حق است  در قوس صعود , چه نور در اشتداد و ترقى و عروج است  , قال الله تعالى :  يعرج اليه الملائكه و الروح  الايه .

و از تاويلات  شب  قدر روحانيت  وجود اولياء است  , چه بعض اولياء كه ضنائن الله اند مستورند از نظر خلق و به عنوان ولايت  ظهور ندارند , و اوليائى كه ظاهرند به صورت  به روحانيت  مختفى اند و معرفت  ايشان صعب است  . و در حديث  شريفى واقع است  كه : ان الله خبا ثلاثه فى ثلاثه : خبا رضاه فى طاعاته فلا تستحقرن شيئا من طاعاته فلعل رضاه فيه , و خبا سخطه فى معاصيه فلا تستحقرن شيئا من معاصيه فلعل سخطه فيه , و خبا اوليائه تحت  خلقه فلا تستحقرن احدا فلعله هو الولى .

پاورقى :

1 قدر 97 : 4 .

2 معارج 70 : 4 .

صفحه : 251

يعنى بدرستى كه خداى تعالى پنهان كرده سه چيز را در سه چيز : پنهان كرده رضاى خود را در طاعتهاى او , پس حقير مشمار هيچ طاعتى از طاعات را كه شايد رضاى او از توبه سبب  آن باشد , و پنهان كرده غضب  خود را در معاصى و نافرمانيها , پس حقير مشمار هيچيك  از معاصى را كه شايد مورد غضب  او باشى به سبب  ارتكاب  آن , و پنهان كرده اولياء خود را كه انسان كامل اند در ميان خلق پس حقير مشمار و قليل المبالاه مباش به احدى كه شايد از اولياء الله باشد . ( 1 )

پاورقى :

1 شرح اسرار , دفتر دويم , ص 163 .

صفحه : 252

قرآن و عترت

الف  )  انى تارك  فيكم الثقلين كتاب  الله و عترتى لن يفترقا حتى يردا على الحوض يوم القيامه  ( رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ) .

ب  )  فاين تذهبون و انى تؤفكون والا علام قائمه و الايات  واضحه والمنار منصوبه , فاين يتاه بكم بل كيف  تعمهون و بينكم عتره نبيكم و هم ازمه الحق و اعلام الدين و السنه الصدق فانزلوهم باحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهيم العطاش  . ( 1 )

ج )  عترته خير العتر واسرته خيرالاسر و شجرته خير الشجر  . ( 2 ) د )  ثم فضل ليله واحده من لياليه على ليالى الف  شهر و سماها ليله القدر تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر سلام دائم البركه الى طلوع الفجر على من يشاء من عباده بما احكم من قضائه .  ( سيد الساجدين عليه السلام ) . ( 3 )

مباحثى كه در اين رساله تقرير شده است  , و امهات  مطالبى كه تحرير گرديده است  , عاقل منصف  را در صورت  تدبر و تعقل آنها حجت  بالغه است كه همواره قرآن با انسان كامل واسطه فيض الهى قرين است  كه ليله القدر و يوم الله و

پاورقى :

1 نهج البلاغه , خطبه 85 .

2 نهج البلاغه , خطبه 92 .

3 صحيفه سجاديه , دعاى 44 .

صفحه : 253

منزل اليه تنزيل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر مى باشد , و هرگز از يكديگر جدا نميشوند كه تكوينا افتراقشان از يكديگر محال است  , و روايات  ماثور از خاتم صلى الله عليه و آله و سلم درباره عترت  كه مروى در جوامع فريقين و مورد اتفاق آنان است  معاضد اين حكم محكم الهى , و اين اصل علمى اعتقادى در نظام عنايى تكوينى اند مثل حديث  متواتر  انى تارك  فيكم الثقلين كتاب  الله و عترتى لن يفترقا حتى يردا على الحوض و نظائر آن كه متظافر و متواترند .

و از آنچه تقديم داشته ايم معلوم گرديده است  كه قرآن و روح القدس و عترت  از يكديگر جدائى ندارند ما در اين مسائل در رسائل امامت  و انسان كامل و نهج الولايه بحث  نموده ايم و در اين مقام بندى از نهج الولايه را معروض مى داريم :

صفحه : 254

كتاب  حجت  كافى

حافظ ثقه جليل القدر , عالم عارف  به اخبار , نقاد بصير و متضلع در درايت  روايات  , از اعاظم فقها و شيخ مشايخ اماميه , مسلم بين خاصه و عامه , مفتى فريقين , جناب  ثقه الاسلام محمد بن يعقوب  كلينى ( 1 ) رضوان الله تعالى عليه , در حافل دينى بى مثل و نظير خود مسمى به كافى , كه بزرگترين جامع روائى از حيث  صحت  و ضبط احاديث  در اصول و فروع و مشتمل بر چندين كتاب  و هر كتاب  بر چندين باب  است  , كتابى در حجت  آورده است  كه چهارمين كتاب  آن در يكصد و سى باب  است  .

مرحوم كلينى تمام زمان غيبت  صغرى را بخوبى ادراك  كرده است  : تاريخ وفاتش اگر 328 باشد , كه يكى از دو قول شيخ طوسى قدس سره است  , يك سال قبل از غيبت  كبرى رحلت  نموده است  , و اگر 329 باشد , كه قول نجاشى رضوان الله عليه است  , سنه تناثر نجوم است  كه مصادف  با اول تاريخ غيبت  كبراى حضرت  بقيه الله است  , زيرا طول مدت  غيبت  صغرى از 260 تا 329 است  . و آخرين نائب  آن حضرت  , ابوالحسن على بن محمد سمرى رضوان الله عليه , در پانزدهم شعبان 329 رحلت  نمود كه از آن تاريخ غيبت  كبرى شروع مى شود , و توقيع مبارك  امام عليه السلام به سمرى در اين معنى نص صريح است  كه چند روز

پاورقى :

1 متوفى 328 يا 329 ه . ق .

صفحه : 255

قبل از رحلت  سمرى از ناحيه مقدس آن جناب  صادر شد , چنانكه شيخ صدوق ( ره ) , در باب  چهل و نهم كمال الدين , روايت  فرموده است  : حدثنا ابو محمد الحسن بن احمد المكتب  ره قال كنت  بمدينه السلام فى السنه التى توفى فيها الشيخ على بن محمد السمرى قدس الله روحه فحضرته قبل وفاته بايام فاخرج الى الناس توقيعا نسخته :

بسم الله الرحمن الرحيم

يا على بن محمد السمرى اعظم الله اجر اخوانك  فيك  فانك  ميت  ما بينك و بين سته ايام فاجمع امرك  و لا توص الى احد فيقوم مقامك  بعد وفاتك فقد وقعت  الغيبه التامه فلا ظهور الا بعد اذن الله تعالى ذكره و ذلك  بعد طول الامد و قسوه القلوب  و امتلاء الارض جورا و سياتى من شيعتى من يدعى المشاهده الا فمن ادعى المشاهده قبل خروج السفيانى و الصيحه فهو كذاب مفتر ولا حول ولا قوه الا بالله العلى العظيم .

توقيع مبارك  مذكور ( 1 ) در بحار نيز روايت  شده است  . جناب  كلينى رضوان الله تعالى عليه جامع كافى را از اصول اربعمائه و ديگر ماخذ دينى , كه مورد وثوق سلف  صالح بوده اند , در مدت  بيست  سال جمع آورى فرموده است  , و در ترتيب  كتب  و تبويب  ابواب  آن , حسن صنعتى به كار برده است  كه عظمت  مقام درايتش را در فهم روايت  نشان داده است  , و در ترتيب  روايات  اصح را بر صحيح مقدم داشته است  و تمام روايات  آن مسند است  , و رجال سند در كتب  رجالى شناخته شده اند . اين كتاب  آيتى است  كه اگر بخواهيم به اندازه بينش اندكى كه درباره آن داريم از جلالت  قدر و منزلت  وى سخن بگوييم بايد رساله اى و يا كتابى بنويسيم .

كتاب  اول آن كتاب  عقل و جهل است  , و دوم آن كتاب  فضل علم , و سوم كتاب  توحيد , و چهارم آن كتاب  حجت  است  . در افتتاح و ترتيب  همين چهار كتاب

پاورقى :

1 بحار : جلد سيزدهم , باب  بيست  و يكم ط كمپانى , ص 98 . صفحه : 256

تامل بفرماييد كه تا چه اندازه تبحر علمى به كار برده است  . بر همين نسق است  ترتيب  تمام كتابها و بابها و روايات  هر باب  . كتاب  حجت  آن يك  صد و سى باب  است  , و هر باب  آن متضمن رواياتى خاص در حجت  است  كه تقريبا وجه جامع آن روايات  عنوان آن باب  است  كه از حاصل مضمون آنها اتخاذ شده است  , مثلا باب  اول آن باب  الاضطرار الى الحجه است  , و باب  پنجم آن باب  ان الارض لا تخلو من حجه , و باب  ديگر آن باب  ان الائمه اذا شاؤوا ان يعلموا علموا , و باب  ديگر آن باب الاشاره و النص الى صاحب  الدار عليه السلام , و باب  ديگر آن باب  مولد الصاحب  عليه السلام .

اماميه را در امامت  ائمه اثنى عشر و در امامت  و غيبت  دوازدهم آنان , حضرت  صاحب  الامر , عليهم السلام , كتاب  كافى كافى است  بلكه با قطع نظر از جوامع روايى اماميه , صحاح و سنن و جوامع روائى اهل سنت  كفايت مى كنند . منكر امامت  اگر مسلمان است  , بايد با او از طريق خاص سخن گفت  , و اگر غير مسلمان است  , از طريق ديگر , چنانكه در نبوت  عامه كتب  كلامى روى سخن با دهرى و طبيعى و ديگر فرق لا مذهب  است  , و در نبوت  خاصه روى سخن با صاحبان مذاهب  , چون يهود و نصارى و مجوس . مؤمن به رسالت  حضرت  ختمى مرتبت  , ناچار , معترف  به عصمت اميرالمؤمنين على عليه السلام بايد باشد , و معترف  به عصمت  آن جناب  به امامت  يك  يك  ائمه اثنى عشر و غيبت  تامه صاحب  الامر ( ع ) , زيرا وصى معصوم معصوم است  , و وصى امام امام است  , و وصى حجه الله حجه الله است  . من در اين مقام وارد در بحث  عصمت  و امامت  نمى شوم , فقط به گفتارى از ابن متويه , كه يكى از مشاهير و معارف  علماى اهل سنت  است  , اكتفا مى كنم :

حضرت  وصى , اميرالمؤمنين على عليه السلام , در خطبه هشتاد و پنجم نهج البلاغه در وصف  و تعريف  عترت  عليهم السلام فرمود :

بل كيف  تعمهون و بينكم عتره نبيكم و هم ازمه الحق و اعلام الدين و السنه الصدق فانزلوهم باحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهيم العطاش . صفحه : 257

ابن ابى الحديد در شرح آن گويد ( 1 ) :

فانزلوهم باحسن منازل القرآن تحته سر عظيم و ذلك  انه امر المكلفين بان يجروا العتره فى اجلالها و اعظامها و الانقياد لها و الطاعه لاوامرها مجرى القرآن .

ثم قال : فان قلت  فهذا القول منه يشعر بان العتره معصومه فما قول اصحابكم فى ذلك  ؟ قلت  : نص ابو محمد بن متويه ( ره ) فى الكتاب الكفايه على ان عليا عليه السلام معصوم و ادله النصوص قد دلت  على عصمته و القطع على باطنه و مغيبه و ان ذلك  امر اختص هو به دون غيره من الصحابه .

اين بود كلام حق ابن متويه در عصمت  عترت  عليهم السلام . اين عالم نامور اهل سنت  به تعبير شريفش در كتاب  كفايه گفت  : ادله النصوص قد دلت على عصمته . اين سخن همان است  كه در صدر رساله گفته ايم : راقم بر اين عقيدت  صافى و خالص , سخت  راسخ است  كه اماميه را در اين سر الهى , صحاح و سنن اهل سنت  حجت  بالغه است  , و در عصمت  و امامت  ائمه اثنى عشر , با قطع نظر از جوامع روائيه شان , جوامع روائيه و ادله نصوص اهل سنت  به تنهايى كافى است  .

آرى , عترت  معصوم اند , و حضرت  وصى على عليه السلام كه سر سلسله عترت است  , معصوم است  , و در ميان صحابه پيامبر تنها او معصوم بود نه ديگران , همانطور كه ابن متويه از ادله نصوص ناطق به حق شده است  كه ان ذلك  امر اختص هو به دون غيره من الصحابه .

خليفه الله و خليفه رسول الله و قائم مقام و نازل احسن منازل قرآن بايد معصوم باشد . اگر ابن متويه خلاف  اين گفته بودى , خلاف  گفته بودى . پاورقى :

1 جلد 1 . طبع رحلى سنگى , ص 352 .

صفحه : 258

سخنى با ابن ابى الحديد

آنكه ابن ابى الحديد , در بيان كلام امام

فانزلوهم باحسن منازل القرآن , گفته است  : انه امر المكلفين بان يجرو العتره فى اجلالها و اعظامها و الانقياد لها و الطاعه لاوامرها مجرى القرآن , ما در اين بيانش انكار نداريم كه بايد عترت  را در اجلال و اعظام و انقياد و طاعت  اوامرشان به احسن منازل قرآن جارى نمود , ولى كلام امام درباره عترت  فوق اين بيان است  , زيرا جمله  فانزلوهم باحسن منازل القرآن  محفوف  به جملى است  كه دلالت  دارند بر اين كه عترت  عين احسن منازل قرآن اند[ ( وفا](  ى آن[ ( فا](  ى فصيحه است  , و سياق عبارت اين است  كه عترت  را صاحب  و واجد اين منازل بدانيد و بشناسيد , چنانكه در خطبه يكصد و پنجاه و دوم نهج البلاغه فرمود :  فيهم كرائم القرآن و هم كنوز الرحمن  . اين كرائم قرآن همان احسن منازل قرآن است  كه در آنان است  .

امام فانزلوهم باحسن منازل قرآن را بر كيف  تعمهون و بينكم عتره نبيكم و هم ازمه الحق و اعلام الدين و السنه الصدق متفرع فرمود , يعنى چون عترت  پيغمبر شما در ميان شما ازمه حق و اعلام دين و السنه صدق اند , آنان را در بهترين منازل قرآن بدانيد و بنشانيد . اين همان است  كه اهل تحقيق فرموده اند : انسان كامل قرآن ناطق است  , يعنى صورت  كتبيه قرآن صورت كتبيه انسان كامل است  , و صورت  عينيه آن صورت  عينيه انسان كامل است . و چون قرآن در صور و منازلش معصوم از هر گونه خطاست  , كسانى كه احسن منازل قرآن اند نيز معصوم اند . اين كلام نه فقط مشعر به صفحه : 259

عصمت  عترت  است  بلكه مبين آن است  , و باب  سى و پنجم كتاب  حجت كافى در پيرامون اين عنوان است  : باب  انه لم يجمع القرآن كله الا الائمه عليهم السلام و انهم يعلمون علمه كله . علاوه اينكه حقايق و معارف  صادره از عترت  نبى عليهم السلام اصدق شاهدند كه عترت  پيغمبر مبين حقائق اسماء اعنى احسن منازل قرآن اند .

وانگهى امام ( ع ) فرمود :  ردوهم ورود اليهم العطاش  , يعنى چنانكه شتران تشنه وقتى چشمشان به آب  افتاد شتابان به سوى آبشخور مى دوند و مى روند و براى رسيدن به آب  از يكديگر سبقت  مى گيرند , شما نيز با عترت نبى ( ص ) اينچنين باشيد . آب  در نشاه عنصرى صورت  علم است  : چنانكه آب  سبب  حيات  اشباح است  , علم سبب  حيات  ارواح است  , كه غذا مسانخ با مغتذى است  , لذا آب  در عالم خواب  تعبير به علم مى شود , و ابن عباس , كه از خوشه چينان خرمنهاى فيض محضر وصى عليه السلام بود , ماء را در اين آيه  و انزلنا من السماء ماء  تفسير به علم فرمود , بلكه مرحوم طبرسى , در مجمع البيان , در تفسير كريمه  و ان لو استقاموا على الطريقه لاسقيناهم ماء غدقا  فرموده است  :

و عن بريد العجلى عن  ابى عبدالله عليه السلام قال معناه لافدناهم علما كثيرا يتعلمونه من الائمه .

و نيز در همين مقام فرمود :

و فى تفسير اهل البيت  عليهم السلام  عن ابى بصير قال قلت  لابى جعفر عليه السلام قول الله :  ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا  ( 2 ) ؟ قال هو والله ما انتم عليه لو استقاموا على الطريقه لاسقيناهم ماء غدقا .

و مرحوم كلينى , در باب  سى ام حجت  كافى به اسنادش روايت  فرموده است :

پاورقى :

1 جن 72 : 16 .

2 فصلت  41 : 30 , احقاف  46 : 13 .