نام كتاب  : خير الأثر در رد جبر و قدر و دو رساله ديگر

تأليف  : آيت  الله حسن زاده آملى

بسم الله الرحمن الرحيم

حمد خداى را كه انسان را از طريق رحمت  رحيميه تكليف  به تشرف  حضورش خواند , و از باب  بنده پرورى به اعتلاى فهم خطاب  محمدى بار داد . صلوات  و سلام بر مفخر عالم و آدم نبى خاتم كه هادى امم به صراط أمم است  , و بر آل او كه مقتداى أمت  وسط و قسطاس أقوم اند . و بعد , اين رساله در رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين امرين , به عون و مشيت  ملك  متعال در حلقه تدريس زمره اى از طالبان كمال , به قلم اين فقير الى الله الغنى المغنى حسن حسن زاده آملى به رشته نوشته در آمده است  . اميد است  كه دور از تفريط و شطط در ارائه به مسير أمت  وسط , رساله اى خواندنى و ماندنى بوده باشد , و آن را[ ( خير الأثر در رد جبر و قدر](  ناميده ام .

صفحه : 6

( 1 ) اختيار و اراده و قدرت

اختيار و اراده و قدرت  چيست  ؟ مختار و مريد و قادر كيست  ؟ آيا هر يك  از آنها در خلق و خالق چنان است  كه معانى الفاظ در عالم ماده چون به عالم وراى ماده سفر كند مطابق سلسله طولى موجودات  , و ضعف  و شدت مراتب  وجودات  , مثل اراده از[ ( جدارا يريد أن ينقض](  تا[ ( فأراد ربك](   تطور و تشأن طولى مى يابند , يا در هر عالم به وجهى خاص مثلا به اشتراك  لفظى مستعملند ؟ بايد به ميزان برهان سنجيده شود تا هر چه را برهان معصوم از خطا حكم كند پيروى كنيم .

شيخ رئيس در تعليقات  فرمايد[ : ( يجب  أن يكون فى الوجود وجود بالذات  , و فى الاختيار اختيار بالذات  , و فى الاراده اراده بالذات  , و فى القدره قدره بالذات  حتى يصح أن تكون هذه الاشياء لا بالذات  فى شىء . و معناه يجب  ان يكون واجب  الوجود وجودا بالذات  , و مختارا بالذات  , و قادرا بالذات  , و مريدا بالذات  حتى تصح هذه الاشياء

صفحه : 7

لا بالذات  فى غيره]( .  ( 1 )

واجب  است  كه در وجود , وجود بالذات  و در اختيار , اختيار بالذات  و در اراده , اراده بالذات  و در قدرت  , قدرت  بالذات  بوده باشد تا صحيح باشد كه اين اشياء در چيزى لا بالذات  بوده باشند . و معنى اين سخن اين است  كه واجب  است  واجب  الوجود وجود بالذات  و قادر بالذات  و مريد بالذات  بوده باشد تا درست  آيد كه اين اشياء در غير او لا بالذات  بوده باشند .

و اين كلام كامل همان است  كه ميرفندرسكى در قصيده معروفش گويد : هر چه عارض باشد او را جوهرى بايد نخست

عقل بر اين گفته ما شاهد گوياستى

آرى , هر چه حادث  باشد او را محدثى بايد نخست  . همچنانكه موجود حادث به وجودى كه واجب  بالذات  است  منتهى مى شود , قدرت  و اراده و اختيار و ديگر حوادث  نيز بر همين حكمند .

حيات  و قدرت  و علم و اختيار و اراده و مشيت  و نظاير آنها , هر يك به حسب  مفهوم جز ديگرى است  و لكن به حسب  وجود در عقول مفارقه و بخصوص در حقيقه الحقائق يكى اند , يعنى يك  ذات  بحت  محض و بسيط صرف است  كه آنهمه مفاهيم از وى مستفاداند , زيرا به براهين توحيد تعدد قدما بدان نحو كه شهرت  دارد نابجاى است  , و اگر اشعرى بدان قائل است ژاژخاى است  . و چون واجب  الوجود بالذات  واجب  الوجود من جميع الجهات و واحد أحدى الذات  است  , جميع صفات  حقيقيه محضه و حقيقيه ذات  اضافه عين آن ذاتند , و به وجود او وجود دارند و به وجوب  او وجوب  . يعنى يك وجود واجبند به حسب  عين

پاورقى :

1 . ص 52 , ط 1 . مصر

صفحه : 8

خارجى نه مفهوم ادراكى , زيرا كه حق سبحانه يكتاى همه است  . اختيار

هر گاه اختيار در ما تحقق يابد كه گوئيم فلانى در فعل اختيارى خود مختار است  , در حقيقت  معنى اين حرف  اين است  كه بالقوه مختار بوده است  و حالا بالفعل مختار شده است  , به اين معنى كه اين صفت  اختيار فعل نيك  و بد در او وجود نداشت  و بعد وجود يافت  .

بيانش اينكه هر گاه خواهيم فعلى را اختيار نمائيم , نخست  آن را تصور مى كنيم و نفع يا ضرر آن را در نظر مى گيريم و فعل و تركش را با هم مى سنجيم , و بالاخره يكى از دواعى كه ادراك  شىء ملايم و تصديق به غايت است  خواه ادراك  يقينى و يا ظنى و يا تخييلى موجب  اختيار آن فعل و ترك  خلاف  آن مى شود كه حالا اختيار از قوه به فعل مى رسد . پس اين شخص مختار , فاعل مختار بالذات  نيست  و صفت  سببيت  و عليت  را بايد كسب كند تا فاعل بالفعل گردد و علت  بالفعل شود . پس فعل او را غايتى است كه غير عين ذات  او است  .

اينچنين فاعل در صفات  كماليه ناتمام است  و فعليت  محض نيست  و داراى امكان استعدادى است  . و قوه و امكان استعدادى در ماديات  است  نه در ماوراى ماده بخصوص مبدأ المبادى كه فعليت  على الاطلاق است  , و تمام بلكه فوق التمام است  , و در آن ذات  حالت  منتظره راه ندارد , و جز او ديگرى نيست  تا مرجح فعل او باشد و غايت  فعل او گردد , زيرا بسيط الحقيقه كل الاشياء است  , و حقيقتى كه صمد است  جوفى براى او نيست  , و از حقيقت  و كمالى خالى و عارى نيست  تا غايت  فعل او گردد , بلكه لم يزل و لا يزال در همه صفات  كماليه فعليت  محض است  . و حال كه به حكم برهان چنين است  مختار او عين همان فعل او است  كه از او صادر شد نه اينكه دو چيز تواند بود و به مرجحى اينجانب

صفحه : 9

از قوه به فعل رسيد و متحقق شد , پس غايت  فعلش جز ذاتش نتواند بود كه  هو الأول و الاخر  .

چون انسان بذاته فعليت  محض نيست  و فعل اختيارى او از يك  داعى رجحان يافت  و مختار بودن انسان بدان داعى است  به اين معنى كه مرجحى اختيار را از قوه به فعل آورده , گفته اند كه : الانسان مختار فى حكم مضطر . و يا به عبارت  ديگر : الانسان مضطر فى صوره مختار . و يا : النفس مضطره فى صوره مختاره .

شيخ اجل ابن سينا در بيان آن در تعليقات  گويد[ : ( معناه ان المختار منا لا يخلو فى اختياره من داع يدعوه الى فعل ذلك  فان كان الداعى الذى هو الغايه موافقا لأقوى القوى فينا , قيل : فلان مختار فيما يفعله , و ربما يكون ذلك  الداعى من جهه انسان آخر و فى حاله أخرى لا يوافقنا فيها ذلك  الداعى , فيكون صدور الفعل منابحسبه على سبيل الاكراه . و اذا كان الداعى ذاتنا كان مختارا بحسبه . فالمختار بالحقيقه هو الذى لا يدعوه داع الى فعل ما يفعله الخ]( .  ( 1 )

پس انسان داراى اختيار حقيقى نيست  به اين معنى كه اختيار واقعى و حقيقى آن است  كه صدور فعل از او به غايتى نباشد , و انسان را غايتى كه مرجح فعل است  به اختيار آن فعل كشانده است  . و چون صدور فعل از باريتعالى به غايتى كه خارج از ذات  او باشد نيست  پس مختار حقيقى او است  .

در فذلكه بحث  معنى اختيار به دو سه سطرى از رساله الهيات  استاد بزرگوارم حكيم محقق جامع , و عارف  مدقق متضلع جناب  محمد حسين فاضل تونى رضوان الله تعالى عليه تبرك  مى جويم :

[ ( اختيار آن است  كه شخص يكى از دو طرف  را كه براى فعل ثابت  است پاورقى :

1 . ص 51 , ط 1 , مصر .

صفحه : 10

( وجود يا عدم ) ترجيح دهد . به اينكه اراده جازمه اى پيدا شود كه متعلق به يكى از دو طرف  باشد : اگر اراده جازمه به عدم باشد طرف  عدم را ترجيح بدهد , و الا طرف  وجود را .

ترجيح شرطى دارد و آن اين است  كه علم پيدا كند به مصلحت  وجود يا مفسده عدم يا بالعكس . پس مختار بايد علمى به وجود صلاح داشته باشد . البته علم به وجود صلاح زمانى مى خواهد كه در آن زمان شخص تعمق و تأمل نمايد . و بنابر اين براى اشخاصى كه بصير هستند زمان لازم نيست  . و از اينجا معلوم مى شود كه واجب  تعالى زمانى براى تأمل لازم ندارد]( .  ( 1 ) بدان كه فاعل مختار مطلقا آن است  كه فعلش مسبوق به مبادى اربعه حيات و علم و قدرت  و مشيت  باشد . و اين مبادى در حقتعالى كه فاعل مختار حقيقى است  قبل از اختيار , اعتبار مى شوند كه همه عين ذاتند و فاصله ترتب  زمانى در آنها نيست  و تقدم آنها بدين لحاظ و اعتبار , با اختيار ازلى منافات  ندارد بلكه مؤكد آن است  فتبصر .

متأله سبزوارى را در غرر عموم قدرت  حقتعالى از حكمت  منظومه در شرح و تعليقه نكاتى لطيف  در رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين امرين است  از آن جمله در اختيار فرمايد[ : ( ان علم الأول تعالى شأنه فعلى , و كيف  لا يكون فعليا و علمه عين ذاته التى هى عين حيثيه العليه لكل شىء و علمه تعلق بكل شىء فقدرته تعلق بكل شىء . و لا تتوهمن الجبر من ذلك  لأن علمه الفعلى كما تعلق بفعلك  كذلك  تعلق بمباديه القريبه و البعيده و المتوسطه من قدرتك  و اختيارك  الحسن و السيىء , و تصورك  اياه , و تصديقك  بغايته العقليه الدائمه او الوهميه الداثره , و

پاورقى :

1 ص 62 , ط 1 .

صفحه : 11

بالجمله تعلق علمه بفعلك  مسبوقا بمباديه فلزمت  المبادى , فاختيارك ايضا حتم فالوجوب  بالاختيار و وجوب  الاختيار لا ينافى الاختيار فاين المفر من الاختيار كيف  و انت  و امثالك  اظلال القادر المختار فتبصر]( .  ( 2 ) و در تعليقه آن فرمايد[ : ( و ما يقال من أن علمه تعالى لا يكون عله للعصيان فهو حق , و لا ينافى ذلك  اى لا ينافى كون علمه عين ذاته لانه عله للوجود فى أى شىء كان و الوجود خير و حسن مظلقا و الشر عدم و اصنافه اعدام]( .

در شبهه تعلق علم و جواب  آن , بحث  در پيش است  .

و هم در آن تعليقه فرمايد : ثبوت  الاختيار لك  من أوجه ثلاثه : احدها كون فعلك  مبسوقا بالمبادى الاربعه و مضيه فى علم الواجب  تعالى . و ثانيها و فيه دقه و شموخ , امر نافيه بالتبصر هو مظهريتنا للقادر المختار , و بهذا النظر لا مضطر اذ الكل من صقع المختار الحقيقى و المظهر فان فى الظاهر .

و ثالثها ما يقال من انا نجد التفرقه بالضروره الوجدانيه بين حركه يد المرتعش , و حركه اليد الصحيحه بالقصد كما قال العارف  : اينكه گوئى اين كنم يا آن كنم

اين دليل اختيار است  اى صنم

اراده

اراده در ما حالتى است  كه براى فاعل بعد از تصور فعل و تصديق به غايت فعل و حصول شوق حاصل مى شود , يعنى هرگاه شوق مؤكد شد , آنوقت  اجماع و اراده حاصل مى گردد . پس اراده مبسوق به مبادى

پاورقى :

1 ص 173 , ط اعلى .

صفحه : 12

سه گانه است  : يكى تصور فعل , و ديگر تصديق به فايده و منفعت  و مصلحت  كه همان تصديق به غايت  است  , و سوم حصول شوق كه چون مؤكد شد , اراده حاصل مى شود .

و به بيان رساى شيخ : الاردات  التى لنا كائنه بعد ما لم تكن , و كل كائن بعد ما لم يكن فله عله فكل اراده لنا فلها عله , و عله تلك  الاراده ليست  اراده متسلسله فى ذلك  الى غير النهايه بل امور تعرض من خارج ارضيه و سماويه , و الارضيه تنتهى الى السماويه , و اجتماع ذلك  كله يوجب  وجود الاراده . ( 1 )

ظاهر است  كه شوق و اراده از هم منفك  مى شوند , ولى فعل از اراده منفك نمى شود . مثلا صائم , شوق خوردن غذا دارد ولى اراده آن نمى كند , و مريض اراده خوردن دوا مى كند ولى شوق بدان ندارد .

و روشن است  كه تصديق به غايت  فعل همان داعى است  . و در فعل حق سبحانه داعى صورت  نبندد , زيرا واجب  الوجود تعالى هم علت  فاعليه فعل است  و هم علت  غائيه آن . و اگر غايه الغايات  و مقصود بالذات  در فعل مطلق او , خود او سبحانه نباشد بايد چيز ديگر باشد و در اين صورت استكمال خداوند به ديگرى لازم آيد و حال اينكه بسيط الحقيقه كل الاشياء , پس ديگرى نيست  . لذا اطلاق اراده بدين معنى كه در ما مى شود , در باريتعالى ناصواب  است  و نقص بارى لازم آيد , و اگر بصيرى گفته است  كه اراده چون به ساحت  قدس الهى رسد علم مى شود , نيكو گفته است  , زيرا ذات  عين علم و عين داعى است  , پس اراده عين ذات  است  . پاورقى :

1 الهيات  شفاء , ج 2 , ص 645 , ط 1 . ( فصل اول مقاله دهم ) صفحه : 13

قدرت

و به همين سبك  در قدرت  بايد تأمل و تدبر كرد تا بدانى كه باريتعالى بالفعل و لم يزل و لا يزال , قادر بالذات  است  , زيرا كه در جميع صفات كماليه , فعليت  مطلقه است  .

أما قدرت  در ما بالقوه است  , بايد مرجحى بيايد كه قدرت  ما به فعليت رسد , و فعلى از قدرت  ما به صدور پيوندد . و چون در قدرت  خود تحقيق كنيم معنى آن چنين مى شود كه هر گاه بخواهيم و مانعى نباشد , كارى را انجام مى دهيم . و اينكه گوئيم هر گاه بخواهيم , اين مشيت  است  كه خود او در ما بالفعل نيست  بلكه اسباب  و اغراضى مى بايد كه مشيت  از قوه به فعل رسد و قدرت  به اين معنى است  كه متكلم مى گويد : القادر هو ما يجوز أن يصدر عنه الفعل .

وجه آنكه گفته ايم قدرت  در ما بالقوه است  و مرجحى بايد تا به فعليت رسد اين است  كه ما قدرت  بر انجام دو فعل متضاد يعنى دو ضد داريم و تا مرجحى نيايد فعل يكى از دو ضد , متحقق نمى شود , و اگر مجرد قدرت  كافى بود براى صدور فعل مرجح نمى خواست  , و مى بايستى صدور دو ضد از انسان در يك  حال صحيح باشد و حال آنكه چنين نيست  , پس قدرت  در انسان بالقوه است  . و اول تعالى چون برى از قوه است  و فعليت  على الاطلاق است  , از قدرت  بدين معنى كه متعارف  در انسان است  منزه است  .

پس قدرت  او به داعى و مرجحى نيست  تا او را به فعليت  بكشاند . و چون اول تعالى بالذات  قادر بالفعل است  , گوئيم كه قدرت  او علم او است  , پس از همان حيث  كه قادر است  عالم است  و علم او سبب  صدور فعل از او است  و داعى و غرض از ايجاد خود ذات  او است  .

صفحه : 14

2 تحقيقى در اراده و اختيار و قدرت

اينك  چند جمله در تحقيق اختيار و قدرت  و اراده بگوئيم . اراده چون اختيار كه در انسان بكار مى رود با اراده اى كه در خداوند سبحان اطلاق مى شود تفاوتى به تفاوت  ممكن تا واجب  دارد . و اگر كسى بگويد : اراده به مراتب  و مظاهر وجود , مراتب  دارد نظرى متين داده و كلامى وزين گفته است  , به اين بيان كه متأله سبزوارى آورده است  : ادنى شهوت  و رغبت حيوانى , و بالاتر ارادات  عقلانى , تا مرتبه عشق و محبت  نفس ناطقه به خود , تا عشق و محبت  عقل به خود و باطن ذات  خود , تا محبت  و عشق ذات حق به حق كه عرفا گفته اند : اذا تم العشق هو الله . ( 1 ) و اين مطلب  شريف  در حقيقت  همان است  كه اراده چون بالا رود پاورقى :

1 . اسرار الحكم , ص 53 به تصحيح استاد علامه شعرانى .

صفحه : 15

عين علم خواهد شد . و اراده حقتعالى به اشياء عين علم او بدانها است  و هر دو عين ذاتشند . ( 1 )

و يا به بيان ديگر علم و اراده و شوق و ميل يك  معنى است  ولى در انسان در هر عالم وى به صورتى خاص ظاهر مى گردد و از اين اشارت  جمع آراء در تفسير اراده دانسته مى شود . به عنوان مزيد بصيرت  در توضيح آن گوئيم : اراده در اشياء تابع وجود آنها است  . همانطور كه وجود به مراتب  وجوب و امكان و غنا و حاجت  و بساطت  و تركيب  و صفا و كدورت  و تجرد و تجرم و غيرها مختلف  است  , حكم اراده و محبت  هم چنين است  , حكم اراده و محبت  هم چنين است  كه رفيق وجودند . و وجود در هر چيز محبوب  و لذيذ است  , و زياده بر آن نيز لذيذ و مطلوب  است  . پس كامل از جميع وجوه , محبوب  لذاته و مريد بالذات  است  و ناقص چون حظى از وجود دارد نيز محبوب  است  و مريد وجود كامل است  . پس معنائى كه مسمى به اراده يا محبت  يا عشق يا ميل و نظاير اين اسامى است  چون وجود در همه اشياء سارى است  , جز اينكه برخى از آنها مثلا اراده و در بعضى اشياء بدين اسم اراده ناميده نمى شود , زيرا عادت  و اصطلاح بر غير آن جارى است  , يا معناى آن در آن خفى است  , يا آثار مطلوبه از آن در آنها ظهور ندارد , چنانكه صورت  جرميه در نظر حكمت  متعاليه از مراتب  علم بسيط است  , و لكن فقط صورت  مجرد از ممازجت  اعدام و ظلمات  مقتضى جهالات  و غفلات  را علم نامند .

اراده و محبت  را يك  معنى به نام علم است  . و آن در واجب  تعالى عين ذات  او است  كه ذاتش نيز عين داعى است  . و در غير او چه بسا كه صفتى زائد بر ذات  و غير قدرت  باشد چنانكه در انسان , زيرا بسيار پاورقى :

1 . الهيات  اسفار , فصل 9 , موقف  4 , ج 3 , ط 1 , ص 80 . صفحه : 16

افتد كه انسان از قدرت  به معنى صحت  فعل و ترك  آن دور گردد و از رفتار و نوشتن و جز آنها باز ماند .

و نيز اراده در انسان غير داعى او است  كه او را به فعل مى كشاند , مثلا نفعى كه از فعل كتابت  متوقع است  , و يا او را به ترك  آن وادار مى كند , چون ضرى كه بر فعل كتابت  مثلا مترتب  است  . پس قدرت  و اراده و داعى در انسان به قياس به بعضى افعالش متعدد و صفات  زائده بر ذاتند , و در حق بارى سبحانه متحد و عين ذات  أحديتند .

و تعدد قدرت  و اراده و داعى را به قياس بعضى افعال انسان بدين جهت گفتيم كه آنها به قياس قسمى از فعال باطنى او مانند تدابير طبيعى و تحريكات  ذاتى مثل تغذيه و تنميه و توليد و غير ذلك  يك  چيزند , چنانكه بر بصير متأمل در حكمت  الهى در عالم انسانى پوشيده نيست  . و چون انسان بر صورت  رحمن آفريده شده است  , فعل و حركتى به قصد از او صادر نمى شود مگر اينكه مبدأ آن از ذات  او ناشى مى شود و بر ساير مراتب و قواى متوسط بين نفس و بين مظهر افعال و آلت  تحريكاتش مرور مى كند . غرض اينكه هر گاه انسان قصد احداث  فعلى كرده است  ناچار علم بدان دارد كه آن تصور به فعل و تصديق به فايده اش مى باشد , بعد از آن ناچار به اراده و عزم آن است  , پس از آن شوق بدان , و سپس ميل در اعضاى به تحصيل آن . پس در حقيقت  اين امور چهارگانه يعنى علم و اراده و شوق و ميل يك  معنى است  كه در عوالم چهارگانه انسانى بوجود مىآيد و در هر موطن به صورتى خاص كه مناسب  آن موطن است  ظاهر مى گردد . پس محبت  كه همان ارادت  است  هر گاه در عالم عقل وجود يابد عين قضيه و حكم است  مانند عالم قضاى الهى , و هر گاه در عالم نفس وجود يابد عين شوق است  , و هر گاه در عالم طبيعت  وجود يابد عين ميل

صفحه : 17

است  .

از اين بيان دانسته مى شود آنكه اراده را به اعتقاد نفع تفسير كرده است , كلام او از وجهى صحيح است  , و آنكه چون اشاعره اراده را تفسير كرده است  كه صفت  مخصص مرأحد المقدورين است  و غير علم و قدرت  است  نيز از وجهى صحيح است  . و آنكه گفته است  اراده شوق متأكد به حصول مراد است  , هم به وجهى صحيح است  اگر از آن اراده كليت  و عموم نكرده باشد . و آنكه اراده را ميل تابع اعتقاد نفع دانسته است  , ايضا به وجهى درست  است  . و انفكاك  بعضى از اين معانى از بعضى در حق انسان , با اتحاد آنها در حق خداوند سبحان منافات  ندارد . و بودن قدرت  در حق ما عين قوت  امكانيه و استعداد بعيد با بودن آن در حق خدايتعالى عين فعليت  و ايجاب  , منافات ندارد . ( 1 ) چنانكه مشيت  و اراده در مقام احديت  اتحاد دارند كه مشيت  بعينها از حيث  احديت  , اراده ذاتيه است  . و تفصيل آن را در شرح قيصرى بر اول فص لقمانى فصوص الحكم طلب  بايد كرد . ( 2 ) پاورقى :

1 . الهيات  اسفار , فصل 7 موقف  4ج 3 , ص 76 , ط 1 , و آخر فصل 7 مقاله 8 الهيات  شفاء , ج 2 , ص 597 , ط 1 .

2 . ص 430 , ط 1 .

صفحه : 18

3 كلامى با متكلم

متكلم قدرت  را به صحت  فعل و ترك  تعريف  كرده است  كه صدور فعل و عدم صدور از قادر صحيح باشد .

اين تفسير فقط در انسان و حيوان درست  است  , چه اينكه مفاد صحت  , امكان است  و واجب  الوجود بالذات  , واجب  الوجود من جميع الجهات  است , لذا تعبير به يصح صدور الفعل در آن مقام صحيح نيست  بلكه تعبير به يجب  صدور الفعل عنه تمام است  .

تعريف  قدرت  كه در بارى صحيح باشد اين است  كه[ : ( القدره كون الفاعل بحيث  ان شاء فعل و ان لم يشألم يفعل . و دوام فعل مطلق منافى با اين تعريف  نيست  زيرا كه شاء ففعل دائما]( .

هيچ فيلسوف  الهى مبدأ عالم را فاعل موجب  نمى داند , بلكه او را فاعل موجب  داند و او را قادر مختار داند ولى به قدرت  و اختيار ذاتى نه زائد از ذات  . پس ذاتى همان ازلى مى شود و اين مؤكد قدرت  و اختيار است  . صفحه : 19

كلمه فيلسوف  ديروز مانند دكتر امروز مشترك  بين موحد و ملحد است  . فلاسفه طبيعى منكر ماوراى طبيعتند و عالم را هر چند منتهى به واجب بالذات  مى دانند , ولى اين واجب  بالذات  جواهر فرد است  كه آنها را أجزاى لا يتجزى و ذرات  اتمى نيز گويند , و عالم را پديد آمده از محض تصادم و برخورد و تراكم و اجتماع آنها مى دانند بدون اينكه علم و ارادت و تدبيرى در كار باشد . لذا مبدا عالم كه اين جواهر فرد و اصول ازلى اند در نظر آنان فاعل موجب  است  . و ديگران بدون اينكه عقيدت  فيلسوف  الهى را از فيلسوف  طبيعى تميز دهند , رأى فيلسوف  طبيعى را به همه فلاسفه اسناد داده اند كه آنان مبدأ عالم را فاعل موجب  و مضطر دانند . ( 1 ) عامه پندارند كه فاعل مختار كسى است  كه بايد وقتى فاعل نبوده باشد و سپس فاعل گرديده است  ( و الفاعل الذى يسميه العامه فاعلا فليس هو بالحقيقه عله . . . ) ( 2 ) چنانكه در فعل هم بر اين پندارند كه شىء در حدوث  و وجود يافتنش نياز به علت  دارد , و چون موجود شده است  ديگر احتياج به علت  ندارد و هر گاه فاعل كه همان علت  است  مفقود گردد آن شىء وجود يافته به نفس خود مستغنى از علت  است  ( و ربما ظن ان الفاعل و العله انما يحتاج اليه ليكون للشىء وجود بعد ما لم يكن , و اذا وجد الشىء فلو فقدت  العله لوجد الشىء مستغنيا بنفسه ) . ( 3 ) آنان از ادراك  فاعل مختار حقيقى كه دائم الفضل است  , و از ادراك اينكه فعل در حدوث  و بقا محتاج به فاعل است  , و از تميز بين علت حقيقى و معد , معذورند كه كل ميسر لما خلق له . و به تعبير شيخ پاورقى :

1 . در پيرامون اين موضوع به دروس معرفت  نفس از درس سى و هفتم تا درس چهل و چهارم رجوع شود .

2 . الهيات  شفاء , ج 2 , ص 523 , ط 1 .

3 . همان كتاب  , فصل اول مقاله ششم ج 2 , ص 522 , ط 1 . صفحه : 20

در فصل دوازدهم نمط پنجم اشارات  : فهولاء هولاء .

شيخ رئيس تحليل و تحقيقى بكمال در بيان تعريف  قدرت  تحرير فرموده است  كه به ترجمه آن به نحو اختصار اكتفا مى كنيم :

لفظ قوه در نخستين بار بر معنائى موجود در حيوان وضع شده است  كه مى شود از حيوان بدان معنى كارهاى دشوار صادر شود . و ضد آن ضعف  است  . گويا اين قوه , زيادت  و شدت  معناى قدرت  است  . و اين معنى آن است كه حيوان به گونه اى باشد كه هر گاه بخواهد , فعل از او صادر مى شود و هر گاه نخواهد , صادر نمى شود . و ضد آن عجز است  .

سپس قوه از آن معنى مذكور نقل شده است  به معنائى كه شىء به داشتن آن به آسانى منفعل نگردد . پس اگر نيابد گويند قوى است  . و هر گاه به هيچوجه انفعال نپذيرد بدين اسم أولى است  .

سپس خود قدرت  را كه حالتى براى حيوان است  و بدان حالت  به حسب مشيت  خود و زوال عوائق , فاعل فعل مى گردد و به حسب  عدم مشيت  , فاعل نمى گردد , قوه گفته اند از آن رو كه مبدء فعل است  .

سپس فلاسفه لفظ قوه را بر حال موجود در شىء كه آن شىء مبدأ تغير در ديگرى است  اطلاق مى كنند هر چند كه اراده اى در آن نباشد , چنانكه حرارت را قوه مى نامند كه مبدأ تغير از آتش در ديگرى است  اگر چه مغايرت  بين آن شىء كه مبدأ تغير است  و ديگرى كه از وى متغير شده است  , تغاير و دوئى به اعتبار بوده باشد , مثل طبيب  كه معالج بدن خود است  . سپس فلاسفه اسم قوه را به امكان نقل داده اند و شى ئى را كه وجودش در حد امكان است  موجود بالقوه ناميده اند و امكان قبول شىء و انفعالش را قوه انفعاليه و تمام اين قوه را فعل , هر چند آن فعل , انفعال صفحه : 21

باشد مثل تحرك  و تشكل .

و مهندسان چون ديدند كه بعضى از خطوط شايستگى دارد كه ضلع مربعى شود كه برخى ديگر را چنان شايستگى نيست  آن مربع را قوه آن خط شايسته گفته اند كه كأن آن مربع امرى ممكن در آن خط است  . چون قوه را دانسته اى قوى را نيز دانسته اى . و دانستى كه غير قوى يا ضعيف  است  و يا عاجز و يا سهل الانفعال و يا ضرورى و يا مقدار خطى ضلع مقدار سطحى مفروض نيست  . آنگاه جناب  شيخ پس از تطور معانى قوه فرموده است[ :  ( و قد يشكل من هذه الجمله أمر القوه التى بمعنى القدره فانها يظن أنها لا تكون موجوده الا لما من شأنه أن يفعل و من شأنه أن لا يفعل . فان كان لما من شأنه أن يفعل فقط فلا يرون ان له قدره . و هذا ليس بصادق فانه ان كان هذا الشىء الذى يفعل فقط , يفعل من غير أن يشاء و يريد فذلك  ليس له قدره و لا قوه بهذا المعنى . و ان كان يفعل باراده و اختيار الا أنه دائم الاراده و لا يتغير ارادته وجودا اتفاقيا , و يستحيل تغيرها استحاله ذاتيه فانه يفعل بقدره و ذلك  لأن حد القدره التى يؤثرون هؤلاء أن يحدوها به , موجود هيهنا , و ذلك  لأن هذا يصح عنه أن يفعل اذا شاء و أن لا يفعل اذا لم يشأ . و كلا هذين شرطيان أى أنه اذا شاء فعل , و اذا لم يشألم يفعل و انما هما داخلان فى تحديد القدره على ماهما شرطيان و ليس من صدق الشرطى أن يكون هناك  استثناء بوجه من الوجوه . أو صدق حملى فانه ليس اذا صدق قولنا : اذا لم يشأ لم يفعل , يلزم أن يصدق لكنه لم يشاء و قتاما . و اذا كذب  انه لم يشأ البته يوجب  ذلك  كذب  قولنا : و اذا لم يشأ لم يفعل , فان هذا يقتضى انه لو كان لا يشاء لما كان يفعل , كما انه اذا يشاء فيفعل . فاذا صح انه اذا شاء فعل , صح انه اذا فعل فقد شاء أى اذا فعل فعل من حيث  هو قادر , فيصح انه اذا لم يشأ لم يفعل , و اذا لم يفعل لم يشأ . و ليس يلزم فى هذا أنه يلزم أن لا يشاء و قتاما . و هذا بين لمن عرف

صفحه : 22

المنطق]( .

خلاصه مفاد اين بيان متين چنين است  كه : معنى قدرت  را در قادرى بكار برند كه شأن وى اين باشد كه وقتى فاعل فعلى باشد و وقت  ديگر نى . و اگر قادرى دائم الاراده باشد كه شأن او فقط فاعل بودن است  او را قادر ندانند .

و اين پندارى نادرست  است  , زيرا[ ( اذا شاء فعل](  و[ ( اذا لم يشألم يفعل](  , دو قضيه شرطى اند و به هيچوجه از شرايط صدق قضيه شرطى يا حملى اين نيست  كه استثنائى تحقق يابد . بنابراين لازمه[ ( اذا لم يشألم يفعل ]( اين نيست  كه در وقتى نخواسته است  . و چون صحيح باشد كه اذا شاء فعل , صحيح باشد كه اذا فعل فقد شاء . يعنى هر گاه فاعل است  فاعل است  از آن حيث  كه قادر است  . پس صحيح است  كه انه اذا لم يشأ لم يفعل و اذا لم يفعل لم يشأ . و لازمه آن اين نيست  كه در وقتى نخواهد و اين مطلب براى كسى كه زبان فهم و آشناى به زبان باشد روشن است  . ( 1 ) بسيارى از مباحث  كتب  كلامى را مى بينيم كه كمالات  باريتعالى را با انسان قياس كرده اند و گمان كرده اند كه خداوند را منزه از نقائص مى دانند و ندانستند كه اثبات  صفات  و احوال انسان يعنى كمالات  انسانى مثل اختيار انسانى و اراده انسانى و قدرت  انسانى و مانند آنها در باريتعالى كه كمال مطلق است  , نقص است  , و اينها كمال حقيقى نيستند و همه مشوب  به امكان و استعداد و قوه اند , و به همين اندازه مى توان گفت كه اينها مظاهر و اظلال و آيات  اسماء و صفات  حق سبحانه اند . نفخ انسان را لب  و لپ  و دهان و هوا بايد كه با نفخت  فيه من پاورقى :

1 الهيات  شفاء , ج 2 , ص 468 , ط 1 ( فصل دوم , مقاله چهارم ) . صفحه : 23

روحى از ممكن تا واجب  تفاوت  دارد . قرائت  اينجا بدون مخارج فم و ديگر شرايط صوت  صورت  نمى گيرد كه با سنقرئك  فلا تنسى , و با فاذا قرأناه فاتبع قرآنه , به همان تفاوت  مذكور است  .

حضرت  وصى عليه السلام به فرزندش ابن حنيفه فرمود[ : (  اعلم ان درجات  الجنه على عدد آيات  القرآن فاذا كان يوم القيامه يقال لقارى القرآن اقرأ وارق ](  . ( 1 ) و اين قرائت  را مقامات  و درجات  نورى وجودى است  فافهم .

و سخن درباره مباحث  آنان همان است  كه شيخ بزرگوار ابن سينا در تعليقات  آورده است  :

[ ( المعتزله يظنون أنهم قد أثبتوا[ ( أولا](  ليس بجسم , و ليس الأمر على ذلك  فان براهينهم خيلت  لهم انه ليس بجسم . ثم لما جاءوا الى تفصيل أحواله شبهوا أحواله و أفعاله بأحوال الانسان .

و السبب  فى ذلك  أنهم لم يعرفوا خواص ما ليس بجسم فكانوا يثبتونها له بل أثبتوا له أحوالا تبعوا فيها الوهم بواسطه المحسوسات  , ثم قاسوا اليه أحوال المحسوسات  فلم يقدروا على أن يوفوه حقه فى المجد و العلو , و حسبوا أنه اذا برىء من الأفعال الانسانيه و القدره الانسانيه و الاراده الانسانيه و الاختيار الانسانى كان نقصا له , و لم يعلموا أن هذه الأحوال التى لنا هى نقصانات  , و لم يعرفوا أيضا الكمال الحقيقى , فقصارى أمرهم أنهم نفوا عنه أحوال الجمادات  , و أثبتوا له أحوال الانسان , و الأحوال الجسمانيه و الافعال التى تصدر عن الجسمانى لا تخلو من نقصانات  كثيره بالقياس الى الكمال المطلق و هم قاسوا أحوال الأول بأحوال الانسان لأنهم لم يعرفوا العقليات  و ذات  الأول , و أثبتوا له صفات  هى فى الانسان فضائل و كمالات  كالعلم و الحكمه و السمع و البصر , و

پاورقى :

1 وافى , ج 14 , ص 65 .

صفحه : 24

انما أثبتوا له هربا من نقائضها . الا أنهم لما رأوا الانسان مع هذه الفضائل ناقصا و هى له من خارج و مكتسبه قالوا هى له من ذاته و انها صفات  له و لم يعلموا أن ذاته فعاله للأشياء بانيته و انه أرفع مما ذهبوا اليه]( .

مراد شيخ از آنكه گفت  : اثبتوا أولا , اول تعالى است  چه مشاء از مبدأ عالم تعبير به اول مى كنند , چنانكه در آخر گفت  : لأنهم لم يعرفوا العقليات  و ذات  الأول الخ .

عجب  اينكه آراى سطحى معتزله و ديگر متكلمان دور از مشكوه ولايت  و مصباح حقيقت  در بسيارى از متكلمان اماميه نيز اثر گذاشته است  و به نثر و نظم گفته اند :

نه مركب  بود و جسم نه مرئى نه محل

بى شريك  است  و معانى تو غنى دان خالق

قادر و عالم و حى است  و مريد و مدرك

هم قديم و ازلى و متكلم صادق

ولى تا از توحيد و صفات  بارى سخن به ميان مىآورند , برهان قاطع و عقل ناصع حكم مى كنند كه قادرشان , عاجز و غنى , فقير , و بى شريك  را شركاى بسيار و مريد , بى اراده و غير مركب  , محدود و مركب  و بى معانى , محل عروض و طرو احوال وارده است  . با اينكه ائمه اماميه كه عين وحى الهى و خزائن علوم غيبى و وسائط فيض بارى هستند , چنان در ذات  و صفات  و افعال حق سبحانه بحق سخن فرموده اند كه بهترين حجت  بر حجت  بودن آنان , و دليل بر حقانيت  مقام امامت  و منصب  الهى آن بزرگان اهل عصمت  است  . در اين مقام و در اين موضوع به نقل چند جمله از كلمات  كامل آن ناطقان بحق محض و صدق صرف  تبرك  مى جوئيم :

امام هفتم عليه السلام فرمود[ : (  انما تكون الاشياء بارادته و مشيته من غير كلام و لا تردد فى نفس و لا نطق بلسان ]( .  ( 1 ) پاورقى :

1 اصول كافى , ص 82 ج ( 1 ) ( معرب  ) حديث  7 , باب  النهى عن الجسم و الصوره .

صفحه : 25

امام باقر عليه السلام فرموده[ : (  لم يزل له القدره و الملك  ]( . ( 1 )

جناب  كلينى به اسنادش از ابو بصير روايت  كرده است  كه[ : ( قال سمعت  ابا عبدالله ( ع ) يقول :  لم يزل الله عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم , و السمع ذاته و لا مسموع , و البصر ذاته و لا مبصر , و القدره ذاته و لا مقدور , فلما أحدث  الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم , و السمع على المسموع , و البصر على المبصر , و القدره على المقدور قال قلت  : فلم يزل الله متحركا . قال فقال تعالى الله عن ذلك ان الحركه صفه محدثه بالفعل . قال قلت  فلم يزل الله متكلما . قال فقال ان الكلام صفه محدثه ليست  بازليه كان الله عز و جل و لا متكلم ]( .  ( 2 )

امام عليه السلام فرمود علم و سمع و بصر و قدرت  هر يك  عين ذات  بارى است  . يعنى همه آنها به حسب  وجود , يك  حقيقتند اگر چه مفهوم هر يك غير از ديگرى است  . و چون ذات  بارى ازلى است  و اين صفات  عين ذاتند , پس اين صفات  نيز ازلى اند و قدرت  كه از جمله آن صفات  است  ازلى است . پس ذات  واجب  قادر است  به قدرت  ازلى . چنانكه در ذيل حديث  , امام عليه السلام صريحا فرموده است  كه حركت  و كلام صفت  حادثند و ازلى نيستند , يعنى اگر صفت  حادث  نبودند , چون صفات  نامبرده فوق عين ذات  بوده اند و ازلى .

از آن متكلم امامى شگفت  است  كه قدرت  را ازلى نداند و فيض بارى را از او منقطع بداند با اينكه امام او مى فرمايد : ذات  مقدس بارى بذاته عين حقيقت  حيات  و علم و قدرت  و اراده و ديگر صفات  كمال است  و جميع صفات  وجود در او تعالى بر وجه أعلى و اشرف  متحقق است  . خداوند متعال توفيق ادراك  حقايق صادر از خزائن اهل بيت

پاورقى :

1 همان كتاب  , ج 1 , ص 69 ( معرب  ) , باب  الكون و المكان . 2 همان كتاب  , ج 1 , ص 83 ( معرب  ) حديث  اول , باب  صفات  الذات  . صفحه : 26

طهارت  و عصمت  را مرحمت  بفرماياد .

تبصره : آنكه امام عليه السلام فرمود[ : (  الحركه صفه محدثه بالفعل ]( , با كل يوم هو فى شأن و حركت  حبى , فرق دارد , فرقى از حركت  تا شأن , و از آن حركت  تا حركت  حبى .

و همچنين آنكه فرمود[ : (  الكلام صفه محدثه ليس بأزليه ](  . با كلامى كه فعل و فيض او است  يعنى كلمات  وجوديه و اسماء عينيه حقايق خارجيه فرق دارد , فرقى از حادث  تا ازلى . آن از صفات  اضافيه است  كه معنى مصدرى يعنى متكلميت  است  , و اين از صفات  حقيقيه ذات  اضافه چون علم و قدرت  كه ذات  او منشأ پيدايش كلمات  وجودى كه مظاهر اسماء و صفات  اويند , مى باشد . يعنى صدور فيض از منشى كه صفات  حقيقيه او عين ذات  اويند از آن جمله كلام بدين معنى است[ :  (  ان الله يبشرك  بكلمه منه اسمه المسيح عيسى بن مريم ](  ( 1 )

و رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فرمود[ : (  أوتيت  جوامع الكلم ](  .

و در حديث  ديگر[ : (  أعطيت  جوامع الكلم ]( .  ( 2 ) و امام صادق عليه السلام فرمود[ : (  نحن الكلمات  التامات  ]( . و در قرآن كريم است[ :  (  و علم آدم الاسماء كلها ]( .  ( 3 ) بديهى است  كه صرف  تعليم الفاظ علم نيست  . يك  انسان كه در تعلم زبان قوم ديگر نهايت  كوشش را بكند , سر انجام شايد به قدر يك  عامى آن قوم در آن زبان مهارت  نداشته باشد .

اين اسماء حقايق اشياء است  كه دانستن آنها علم است  . لذا فارابى پاورقى :

1 آل عمران / 46 .

2 صحيح مسلم , ج 1 , ص 371 و 372 , ط مصر .

3 بقره / 32 .

صفحه : 27

گويد : فيلسوف  كامل امام است  . و عارف  گويد : انسان كامل مبين حقايق اسماء است  .

امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان در تفسير كريمه ياد شده گويد[ : ( أى علمه معانى الأسماء اذا الأسماء بلا معان لا فائده فيها , و لا وجه لاشاره الفضيله بها](  تا اين كه گويد[ : ( و قد روى عن الصادق عليه السلام أنه سئل عن هذه الايه فقال :  الارضين و الجبال و الشعاب  و الأوديه , ثم نظر الى بساط تحته فقال : و هذا البساط مما علمه . ](

غرض اينكه مقصود از اين اسماء و كلمات  , حقايق عينيه ذوات  اشياء است  كه حقتعالى متكلم اين كلمات  يعنى منشى آنها است  , چنانكه اميرالمؤمنين على عليه السلام فرموده است[ :  (  يقول لما أراد كونه : كن فيكون لا بصوت  يقرع و لا بنداء يسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه . . . ](  ( 1 )

و اين اسماء و كلمات  كه الفاظند اسماء اسماء و اظلال اسمايند و چنان است  كه شيخ عارف  صاحب  فصوص الحكم در فص نوحى آن گفته است[ :  ( ان ألسنه الشرائع الالهيه اذا نطقت  فى الحق بما نطقت  به انما جاءت  به فى العموم على المفهوم الأول , و على الخصوص على كل مفهوم يفهم من وجوه ذلك  اللفظ بأى لسان كان فى وضع ذلك  اللسان فان للحق فى كل خلق ظهورا خاصا]( .

متكلم بدان معنى كه منشى كلمات  وجودى است  , كلام فعل او است  . پس همچنانكه ديگر صفات  كماليه به برهان عقلى عين ذات  او است  , متكلم به اين معنى نيز چنين است  كه قطع فيض و اسناد امساك  به فعليت  مطلقه محضه واجبه , صحيح نيست  . پس آنكه امام عليه السلام فرمود : كلام صفت حادث  است  , كلام به اين معنى يعنى كلامه فعله

پاورقى :

1 . نهج البلاغه , خطبه 184 .

صفحه : 28

نيست  . و يا حادث  بودن آن به لحاظ تأخر اعتبار صفات  از مرتبه ذات بوده باشد فافهم .

جناب  كلينى به اسنادش از صفوان بن يحيى از امام هشتم عليه السلام روايت  كرده است  كه[ : ( صفوان قال قلت  لابى الحسن ( ع ) اخبرنى عن الاراده من الله و من الخلق . قال :  فقال الاراده من الخلق الضمير و ما يبدولهم بعد ذلك  من الفعل , و أما من الله تعالى فارادته احداثه لا غير ذلك  لانه لا يروى و لا يهم و لا يتفكر و هذه الصفات  منفيه عنه و هى صفات الخلق , فاراده الله الفعل لا غير ذلك  يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه و لا تفكر و لا كيف  لذلك  كما انه لا كيف  له ]( .  ( 1 ) و همين حديث  در عيون اخبار الرضا عليه السلام نيز روايت  شده است  . ( 2 )

و نيز در عيون اخبار الرضا عليه السلام از حسين بن خالد روايت  شد كه : [( قال سمعت  الرضا ( ع ) يقول  لم يزل الله عز و جل عليما قادرا حيا قديما سميعا بصيرا فقلت  له يابن رسول الله ان قوما يقولون لم يزل الله تعالى عالما بعلم و قادرا بقدره و حيا بحيوه و قديما بقدم و سميعا بسمع و بصيرا ببصر . فقال ( ع ) من قال ذلك  و دان به فقد اتخذ مع الله الهه أخرى و ليس من ولايتنا على شىء , ثم قال ( ع ) لم يزل الله عز و جل عليما قادرا حيا قديما بصيرا لذاته تعالى عما يقول المشركون و المشبهون علوا كبيرا ]( .  ( 3 )

و نيز در همان باب  عيون از محمد بن عرفه روايت  است  كه[ : ( قال قلت للرضا ( ع ) : خلق الله الاشياء بالقدره ام بغير القدره ؟  فقال لا يجوز أن يكون خلق الأشياء بالقدره لأنك  اذا قلت  خلق الأشياء بالقدره فكأنك قد جعلت  القدره شيئا غيره و جعلتها آله له بها خلق الاشياء , و پاورقى :

1 اصول كافى , ص 85 , حديث  3 , باب  الاراده .

2 ص 68 , باب  11 , چاپ  سنگى .

3 ص 66 , باب  11 , چاپ  سنگى .

صفحه : 29

هذا شرك  و اذا قلت  خلق الأشياء بغير قدره فانما تصفه أنه خلقها باقتدار عليها و لا قدره و لكنه ليس هو بضعيف  و لا عاجز و لا محتاج الى غيره بل هو سبحانه قادر بذاته لا بالقدره ]( .

و در خطبه اول نهج البلاغه است  كه[ : (  اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده , و كمال توحيده الاخلاص له , و كمال الاخلاص له نفى الصفات  عنه لشهاده كل صفه انها غير الموصوف  , و شهاده كل موصوف  انه غير الصفه , فمن وصف  الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه , و من جزأه فقد جهله , و من جهله فقد أشار اليه , و من أشار اليه فقد حده , و من حده فقد عده , و من قال فيم فقد ضمنه , و من قال على م فقد أخلى منه . كائن لاعن حدث  موجود لاعن عدم , مع كل شىء لا بمقارنه , و غير كل شىء لا بمزايله , فاعل لا بمعنى الحركات و الاله , بصير اذ لا منظور اليه من خلقه . متوحد اذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده انشأ الخلق انشاءا , و ابتدأه ابتداءا بلا رويه أجالها , و لا تجربه استفادها , و لا حركه أحدثها و لا همامه نفس اضطرب  فيها  الخ . ](

مفاد حديث  محمد بن عرفه از ثامن الأئمه عليهم السلام اين است  كه قدرت زائد بر ذات  نيست  بلكه عين ذات  است  , چه اگر قدرت  زائد بر ذات بوده باشد , ذات  من حيث  هى محتاج به غير خود كه قدرت  است  خواهد بود و غنى بالذات  نمى باشد . پس چون حق سبحانه را بغير قدرت  زائده خالق اشياء دانستى او را بر اشياء مقتدر دانستى به قدرت  و اقتدارى كه عين ذات  اوست  نه به قدرت  زائده .

از اين قبيل احاديث  كه مقالات  حكميه صادر از اهل بيت  عصمت  و وحى است  بسيار است  , و آن كس كه ز كوى آشنائى است  , داند كه متاع ما كجائى است  .

صفحه : 30

4 سخن در جبر و تفويض

در اينجا مناسب  است  كه سخن در جبر و تفويض به ميان آوريم , و در سبب  پيدايش اين دو قول , و أدله طرفين بحث  كنيم تا ببينيم كه آيا قائلان به جبر و تفويض به حقند يا به باطل ؟ و اگر برهان , اين هر دو مذهب  را باطل دانست  و حكم به فساد آنها كرد و دليلشان را عليل دانست , قول حق و مذهب  صحيح چه خواهد بود , و دليل بر حقانيت  آن چيست  ؟ در كتب  ملل و نحل آوردند اول كسى كه مذهب  جبر آورد جهم ابن صفوان بوده . ابن حزم اندلسى در فصل گويد[ : ( الكلام فى القدره اختلف  الناس فى هذا الباب  فذهبت  طائفه الى ان الانسان مجبر على افعاله و انه لا استطاعه له اصلا و هو قول جهم بن صفوان و طائفه من الازارقه](  . ( 1 ) پاورقى :

1 ج 2 , ص 14 .

صفحه : 31

شهرستانى كه خود اشعرى است  چنانكه از گفته هايش پيدا است  , و ابن خلكان در تاريخش ( 1 ) بدان تصريح كرده است  , در ملل و نحل گويد[ : ( الجبر هو نفى الفعل حقيقه عن العبد و اضافته الى الرب  تعالى و الجبريه اصناف  فالجبريه الخالصه هى التى لا تثبت  للعبد فعلا و لا قدره على الفعل اصلا . الى أن قال : و من ذلك  الجهميه اصحاب  جهم بن صفوان و هو من الجبريه الخالصه ظهرت  بدعته بترمذ و قتله سالم بن احوز المازنى بمرو فى آخر ملك  بنى اميه و وافق المعتزله فى نفى الصفات  الازليه و زاد عليهم باشياء . . . منها قوله فى القدره الحادثه ان الانسان ليس يقدر على شىء و لا يوصف  بالاستطاعه و انما هو مجبور فى افعاله لا قدره له و لا اراده و لا اختيار و انما يخلق الله تعالى الافعال فيه على حسب  ما يخلق فى سائر الجمادات  و تنسب  اليه الافعال مجازا كما تنسب  الى الجمادات  كما يقال اثمرت  الشجره و جرى الماء و تحرك  الحجر و طلعت  الشمس و غربت  و تغيمت  السماء و أمطرت  و اهتزت  الأرض فأنبتت  , الى غير ذلك  و الثواب  و العقاب  جبر كما أن الافعال جبر , قال و اذا ثبت  الجبر و التكليف  ايضا جبر]( .  ( 2 )

در كتب  كلامى و غير كلامى , نوعا مذهب  جبر را به اشعرى نسبت  مى دهند و شايد اين نسبت  بدين جهت  باشد كه وى در ترويج آن سعى بليغ داشت  . اين اشعرى , ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى منتسب  به ابوموسى اشعرى است  .

ابن خلكان كه خود اشعرى است  در تاريخش به نام و فيات  الأعيان آورده است  كه ابوالحسن اشعرى به هشت  واسطه به ابوموسى اشعرى

پاورقى :

1 ج 2 , ص 57 , چاپ  رحلى .

2 ص 37 چاپ  ايران وج 1 , ص 90 هامش فصل .

صفحه : 32

مى رسد و طايفه اشعريه به او منسوبند و مذهب  اشاعره از زمان وى آغاز شد .

ابو الحسن اشعرى , در اول معتزلى بود , و علم كلام را از ابو على محمد بن عبدالوهاب  معروف  به جبائى كه يكى از ائمه معتزله و رئيس متكلمين در عصر خود بود فرا گرفت  . ابو على جبائى , هم استاد ابوالحسن اشعرى بوده و هم شوهر مادرش . ابوالحسن اشعرى در ابتدا به مذهب  شوهر مادرش بود و سپس از اعتزال عدول كرد و بزرگترين خصم معتزلى گرديد[ . ( و كان ابو الحسن الاشعرى اولا معتزليا ثم تاب  من القول بالعدل و خلق القرآن فى يوم الجمعه بالمسجد الجامع بالبصره رقى كرسيه و نادى بأعلى صوته من عرفنى فقد عرفنى و من لم يعرفنى فأنا اعرفه بنفسى و أنا فلان بن فلان كنت اقول بخلق القرآن , و ان الله لا تراه الأبصار , و ان افعال الشر انا افعلها , و انا تائب  مقلع معتقد للرد على المعتزله فخرج بفضائحهم و معايبهم]( .  ( 1 )

پاورقى :

1 حاشيه تاريخ ابن خلكان , ج 1 , ص 354 , چاپ  رحلى .

صفحه : 33

5 مناظره ابو الحسن اشعرى با استادش ابو على جبائى

ابن خلكان در شرح حال ابو على جبائى گويد كه : ابو الحسن اشعرى با استادش ابو على جبائى مناظره اى دارد كه علما آن را نقل كرده اند و آن اين است  كه ابو الحسن اشعرى از وى پرسيد : چه مى گوئيد درباره سه برادر كه يكى مؤمن و نيكوكار و پرهيزكار بود و مرد , و دومى كافر و فاسق و شقى بود و مرد , و سومى كودك  خردسال كه در همان كودكى بمرد ؟ حال اين سه تن چگونه است  ؟

جبائى در جواب  گفت  : زاهد در درجات  است  , و كافر در دركات  است  , و صغير از اهل سلامت  است  .

سپس اشعرى گفت  : اگر صغير بخواهد به سوى درجات  زاهد برود آيا به او اذن داده مى شود ؟

جبائى گفت  : نه , زيرا به او مى گويند برادرت  به سبب  طاعات  كثيرش به اين درجات  رسيد و تو را آن طاعات  نبود .

اشعرى گفت  : صغير مى گويد : خدايا ! تقصير من نبود , زيرا تو مرا صفحه : 34

باقى نگذاشتى و مرا قدرت  بر طاعت  ندادى .

جبائى در جواب  گفت  : بارى جل و على مى گويد : من مى دانستم اگر تو باقى مى ماندى گناه مى كردى و مستحق عذاب  اليم مى شدى , لذا رعايت  مصلحت  تو كردم .

اشعرى گفت  : برادر كافر مى گويد : يا اله العالمين ! همچنانكه حال برادر صغير مرا مى دانستى , به حال من نيز دانا بودى . چرا مصلحت  او را رعايت  كردى و مصلحت  مرا رعايت  نكردى ؟

جبائى در جواب  اشعرى بدو گفت  : تو ديوانه اى .

اشعرى بدو گفت  : نه من ديوانه نيستم , بلكه حمار شيخ در گردنه بماند . سپس از جبائى منقطع شد , و ترك  مذهب  وى كرد , و اعتراضات  بسيار بر گفته هايش  داشت  بطوريكه وحشت  بزرگى در ميانشان پديد آمد . اين بود صورت  و حكايت  مناظره اشعرى با جبائى كه از تاريخ ابن خلكان نقل به ترجمه كرده ام .

آنگاه ابن خلكان كه خود اشعرى است  بعد از نقل اين مناظره در تأييد مذهب  خود گفت  : و هذه المناظره داله على أن الله تعالى خص من شاء برحمته , و خص آخر بعذابه , و أن أفعاله غير معلله بشىء من الأغراض . صفحه : 35

6 انكار عليت  و معلوليت  در سلسله موجودات

شهرستانى در ملل و نحل در بيان مذهب  اشعرى مى گويد :

[ ( ثم على اصل ابى الحسن لا تاثير للقدره الحادثه فى الاحداث  لأن جهه الحدوث  قضيه واحده لا تختلف  بالنسبه الى الجوهر و العرض فلو أثرت  فى قضيه الحدوث  لأثرت  فى حدوث  كل محدث  حتى يصلح لاحداث  الألوان و الطعوم و الروائح و يصلح لاحداث  الجواهر و الأجسام فتؤدى الى تجويز وقوع السماء و الارض بالقدره الحادثه غير أن الله تعالى أجرى سنته بأن يخلق عقيب  القدره الحادثه او تحتها أو معها الفعل الحاصل اذا أراده العبد و تجرد له و يسمى هذا الفعل كسبا فيكون خلقا من الله تعالى ابداعا و احداثا و كسبا من العبد حاصلا تحت  قدرته .

و القاضى ابوبكر الباقلانى تخطى عن هذا القدر قليلا فقال : الدليل قد قام على أن القدره الحادثه لا تصلح للايجاد لكن ليس يقتصر صفات  الفعل و وجوهه و اعتباراته على جهه الحدوث  فقط بل هيهنا وجوه اخر صفحه : 36

وراء الحدوث  من كون الجوهر جوهرا متحيزا قابلا للعرض , و من كون العرض عرضا و لونا و سوادا و غير ذلك  , و هذه أحوال عند مثبتى الأحوال . قال وجهه كون الفعل حاصلا بالقدره الحادثه او تحتها نسبته خاصه يسمى ذلك  كسبا و ذلك  هو اثر القدره الحادثه]( .

اشعرى منكر عليت  و معلوليت  در سلسله موجودات  است  . و نيز قائل است كه احكام خمسه مبتنى بر مصالح و مفاسد در اشياء نيست  و به عبارت  ديگر اوامر و نواهى شرع مبتنى بر مصالح و مفاسد در اشياء نيست  , و همه چيزها را بدون واسطه اسناد به باريتعالى مى دهد بدون مدخليت  چيزى از وسايط . و در پيدايش حوادث  گويد : عادت  خدا بر اين جارى است  كه فعلى را در كنف  چيزى به صرف  توافى و معيت  آندو بيافريند . مثلا احراق فعل خداوند است  بدون عليت  و وساطت  نار براى احراق . و همچنين است  افعال عباد كه همانطور كه وجود آنها و نمو و رنگ  و روى آنها از خودشان نيست  , افعال آنان هم چنين است  . ولى افعال عباد مكسوبشان است  لذا ثواب  و عقاب دارند كه در ثواب  و عقاب  قائل به كسب  است  .

انكار عليت  و اتكاى به عادت  را در مطلق أمور حتى در انتاج مقدمتين يعنى صغرى و كبرى مر نتيجه را , جارى مى كند و مى گويد عاده الله جارى است  كه نتيجه عقيب  مقدمتين حاصل شود . و بحث  آن در پيش است  . صفحه : 37

7 كسب  چيست  ؟

اشعرى چنانكه گفته ايم افعال عباد را مكسوبشان مى داند و گويد : چون فعل عبد مكسوب  او است  ثواب  و عقاب  از كسب  عبد بر فعل او مترتب  است  . راقم را در كسب  رساله اى وجيز است  كه درج آن را در اين مقام , مناسب مى داند و آن اين است  :

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب  العالمين

قول تعالى :  لها ما كسبت  و عليها ما اكتسبت   ( 1 ) كسب  در تحصيل اعمال خير است  كه به وفق اقتضاى فطرت  است  . اكتساب در بدست  آوردن چيزى از روى حيلت  شيطانى بر خلاف  سيرت  و سنت  خلقت است  كه اقتضاى باب  افتعال است  . لذا در آن فرمود لها , و در اين فرمود عليها .

به همين سبب  بدن أخروى به بدن مكسوب  و بدن مكتسب  تقسيم پاورقى :

1 آخر سوره بقره .

صفحه : 38

مى گردد . بدن مكسوب  صورت  ملكات  حسنه است  كه كسب  كرده است  , و بدن مكتسب  صورت  ملكات  سيئه است  كه اكتساب  كرده است  . و اين صور , مثالهاى برزخى اند كه همان ابدان برزخى هر انسانى است  كه با خود از دنيا مى برد , زيرا مبرهن است  كه انسان به علم و عمل خود سازنده خود است  و به تعبير شريف  متأله سبزوارى در غرر عموم قدرت  حكمت  منظومه[ : ( و هو ياتنا ليست  الا الملكات  العلميه و العمليه]( .  ( 1 )

و به تعبير مبارك  دهدار در رسائل قضا و قدر : علم انسان مشخص روح او است  و عملش مشخص بدن او در نشأه أخرى . پس هر كس به صورت  علم و عمل در نشأه أخروى برانگيخته مى شود چنانچه در اخبار و آثار وارد است  , به سبب  خصوصيت  خود او كه او آن است  هر جا كه باشد .

اين مطلب  مهم را در ديگر رساله اين كمترين بخصوص در دروس اتحاد عاقل به معقول مبرهن و محرر مى يابى . و اينك  در اين وجيزه بحث  ما در حول كسب  است  كه در بيان فعل عباد عنوان كرده اند و مثل شيخ عارف  عربى در فتوحات  و در فصوص الحكم , و ابن فنارى در مصباح الانس از آن سخن به ميان آورده و آن را امضاء فرموده اند . و اشعرى در مسأله جبر در مقابل قدرى قائل به كسب  شده است  . مقصود اشعرى از اين كسب  چيست  ؟ و در حقيقت  اين مقالت  تكلمه و تتمه رساله ما در رد جبر و تفويض و اثبات امر بين الامرين است  .

سزاوار است  كه در آغاز كلماتى از اعلام در بيان و معنى كسب  نقل كنيم تا پس از فحص و بحث  بنگريم نتيجه چه خواهد بود .

پاورقى :

1 ص 175 , ط اعلى .

صفحه : 39

ا

علامه لاهيجى گويد[ : ( اشعرى فعل بنده را مخلوق خداوند داند بى وساطت  و مدخليت  اختيار و اراده بنده , چنانكه مذهب  او است  در ايجاد جميع موجودات  . چه مباشر ايجاد همه موجودات  خداى را داند و قائل به هيچ واسطه نباشد . حتى احراق نار و تبريد ماء را فعل بى واسطه خدا داند , و نار و ماء و امثال آنها را اسباب  عاديه خوانند , و گويند عاده الله جارى شده كه احراق ثوب  مثلا در وقت  مماسه نار كند بدون آنكه نار را مدخليتى در احراق باشد . و در افعال عباد فرق ميان اختيارى و اضطرارى به مجرد مقارنت  اراده و عدم مقارنت  اراده كند بى مدخليتى . و اين معنى اعنى مقارنت  اراده را كسب  نام كند , و فعل بنده را مخلوق خدا و مكسوب بنده داند]( .  ( 1 )

ب

متأله سبزوارى گويد[ ( المراد بكسبه اياه مقارنته لقدرته و ارادته من غير أن يكون فيه تأثير أو مدخل فى وجوده سوى كونه محلا له . و قد يمثل أمر الكسب  بحمال يحمل شيئا و يذهب  , و يضع آخريده تحت  الشىء المحمول من غير أن يكون لقوته و قدرته]( .  ( 2 )

ج

جناب  استادم علامه شعرانى در شرح تجريد گفته است  : اولين كس پاورقى :

1 گوهر مراد , ص 124 ( فصل 13 , باب  سوم , مقاله دوم ) ط بمبئى . 2 شرح اسماء , ص 109 , ط 1 , آخر بند 26 .

صفحه : 40

كه مذهب  جبر آورد گويند جهم بن صفوان بود . گفت  : همه كار انسان را خدا بر دست  او جارى مى سازد . اگر گويند : فلان روزه گرفت  و نماز خواند , مثل آن است  كه بگويند : قد كشيد , يا ثروتمند شد .

پس از او ضرار بن عمرو و حفص القرد ( يعنى بوزينه لقب  است  ) و نجار گفتند : از بنده كسب  است  , و از خداى فعل . و قدرت  بنده اثرى در فعل او ندارد . و تا امروز كسى ندانسته كسب  چيست  و هنوز نامفهوم است  . و اشاعره بر اين قولند . و قاضى باقلانى گفت  : فعل از خدا است  و طاعت  يا معصيت  از بنده و معنى كسب  اين است  . و ابو اسحق اسفراينى گفت  : قدرت  هر دو در آن دخيل است]( .

د

ملا محمد تقى كاشانى آورده است  كه :

[ ( جمعى از اشاعره گفته اند كه اراده بنده مقارن از براى فعل مى باشد لكن آن اراده اصلا دخلى در وجوه آن فعل ندارد , بلكه فعل از خدا است  در بنده ظاهر مى شود , مثل دست  در آستين كه حركت  مى كند , و آستين محل ظهور حركت  آن است  , و اصلا آستين حركت  از خود ندارد . پس بنده به منزله آستين , و خدا به منزله دست  است  . حركت  از دست  و ظهورش در آستين است]( .   ( 1 )

راقم گويد كه : بيانات  صاحب  فتوحات  را در تعريف  كسب  بعد از اين نقل مى كنيم كه از آن جمله در مجلد اول آن در مسائل , چنين تعريف  كرده است[ :  ( الكسب  تعلق اراده الممكن بفعل ما , دون غيره فيوجده الاقتدار الالهى عند هذا التعلق , فسمى ذلك  كسبا للممكن]( .  ( 2 ) پاورقى :

1 . هدايه الطالبين , ص 111 , ط 1 .

2 . ج 1 , ص 191 , ط عثمان يحيى .

صفحه : 41

اگر مقصود صاحب  فتوحات  بيان كسبى است  كه جبرى گويد , بايد معنى آن چنين باشد كه قائلان به كسب  چون ديدند تكليف  و ثواب  و عقاب  و وعد و وعيد و امر و نهى حقند وگرنه ارسال رسل و انزال كتب  لغو خواهد بود , كسب  را بدين جهت  آورده اند تا بتوانند ظاهر تكليف  و ثواب  و عقاب  را بر افعال مكلف  چنانكه در شرع مقرر شد اثبات  كنند , بدين بيان : عادت  خداوند جارى است  كه فعل را عقيب  اراده بنده خلق كند . اين مقارنت  فعل خداوند به اراده بنده را كسب  دانستند . بنابراين خداوند بنده را بر فعل خير ثواب  مى دهد كه چون اراده فعل خير كرد خداوند آن فعل خير را به مقارنه اراده آفريد . و همچنين او را در فعل شر عقاب  مى كند از اين روى كه اراده فعل شر كرده است  كه كأن خداوند مى فرمايد چرا اراده و نيت  شر كرده اى كه من به عادت  خودم فعل شر را مقارن اراده تو ايجاد كنم . پس به همين اندازه يعنى به صرف  نيت  كردن بنده و اراده وى ثواب و عقاب  بر فعل او مترتب  مى شود اگر چه فاعل فعل خداوند است  . ولى پوشيده نيست  كه چون اشعرى قائل به حسن و قبح عقلى نيست  , و احكام فرعيه را مبتنى بر مصالح و مفاسد در موضوعات  احكام نمى داند , و نيز قائل به عليت  و معلوليت  در سلسله موجودات  نظام عالم نيست  , و همه افعال را بى واسطه به واجب  تعالى منسوب  مى دارد , به صرف  تعبير به كسب  و فعل حق را مقارن اراده بنده دانستن كه بدين وجه فعل مكسوب  بنده شود تا ثواب  و عقاب  بر آن متفرع شود , همان تمثيل بنده به منزله آستين و خدا به منزله دست  است  كه حركت  از دست  و ظهورش در آستين است  . و اين به حسب  ظاهر دور از اصل توحيد قرآنى و مبناى عقل و ممشاى برهان است  . ( فتأمل )

صفحه : 42

ه

عالم نامدار محمد دهدار در رساله قضا و قدر بيانى درباره كسب  اشعرى و فعل معتزلى بدين عبارت  دارد[ : ( بدان كه جميع جواهر و اعراض و معانى و نسب  و اضافات  و لوازم و خصوصيات  و اختصاصات  و فعل و انفعال به معنى مصدرى كه كردن است  و هر چه او را معلوم توان فرا گرفت  و عقل ادراك  آن توان كرد ولو فرضا اين تمام به ايجاد خدا موجود مى شوند و وجود اينها در هر ظرف  كه فرض كنند از خدا است  تعالى شأنه و تشخص خاص آن از مباشر قريب  مثلا اجزاى اطريفل كه هليله و بليله و آمله است  تركيب آن و امتزاج و هيات  اجتماع و مزاج و خاصيت  و جميع آنچه تعلق به وجود معجون اطريفل داشته باشد حتى نام اطريفل تمام وجودشان از خدا است  و حكيم نيز كه سازنده آن است  همين حكم دارد و فعل ساختن كه به حكيم منسوب  است  و تشخصات  و خصوصيات  خاصيت  مثل خصوصيت  تعلق كه بعد از حصول اطريف  تشخص خاصيت  آن اطريفل را كه ديگر اطريفلات  را نيست  و خصوصيت  اين تشخص از حكيم است  و وجود اين تشخص از خدا است  و فعل ناشى از اختيار حكيم همين تشخص خاص است  . اكنون بدان كه اين خصوصيت را اشعرى كسب  مى نامد و معتزلى فعل . فى الحقيقه مناقشه لفظى است  و الله اعلم]( .

اين بود كلام دهدار در اين باره , و ليكن دهدار در توجيه كسب  بدين معنى , شاهدى از اشعرى ندارد , و چنانكه در صدر اين مبحث  گفته ايم : اشعرى مى خواهد به تمسك  به كسب  عبدرا مستحق ثواب  و عقاب  بداند و كسب  بدان وجه كه دهدار گفت  با غرضشان سازگار نيست  . و همچنين فعلى را كه معتزلى قائل بود و نزاعى كه سخت  بدان پايه بين فرق اسلامى ريشه دار است  اگر به همين اندازه توجيه قابل صلح و سازش بود

صفحه : 43

آنهمه كتابها در رد و ايراد يكديگر نمى نوشتند و جبرى و معتزلى به چوب و چماق و تكفير و قتل يكديگر قيام نمى كردند . والله اعلم . و

در فتوحات  مكيه در بيان كسب  و اينكه كسب  مراد خداى سبحان است  آمده است[ :  ( لما كانت  الاراده تتعلق بمرادها حقيقه , و لم تكن القدره الحادثه مثلها لاختلال فى الطريقه , فذلك  هو الكسب  . فكسب  العبد , و قدر الرب  . و تبيين ذلك  بالحركه الاختياريه , و الرعده الاضطراريه . القدره من شرطها الايجاد , اذا ساعدها العلم و الاراده . فاياك  و العاده ! كل ما أدى الى نقص الألوهه فهو مردود . و من جعل فى الوجود الحادث  , ما ليس بمراد لله , فهو من المعرفه مطرود , و باب  التوحيد فى وجهه مسدود]( .  ( 1 )

و نيز در مسائل فتوحات  در تعريف  كسب  و بطلان جبر گويد[ : ( الكسب تعلق اراده الممكن بفعل ما , دون غيره , فيوجده الاقتدار الالهى عند هذا التعلق , فسمى ذلك  كسبا للممكن . الجبر لا يصح عند المحقق , لكونه ينافى صحه الفعل للعبد . فان الجبر حمل الممكن على الفعل مع وجود الابايه من الممكن . فالجماد ليس بمجبور , لانه لا يتصور منه ( من ذاته ) , و لاله عقل محقق , مع ظهور الاثار منه]( .  ( 2 )

اين كلام صاحب  فتوحات  را در تعريف  كسب  , قيصرى نيز در اول شرح فص داودى فصوص الحكم نقل كرده است  . ( 3 )

پاورقى :

1 . ج 1 , ص 182 , ط عثمان يحبى .

2 . ج 1 , ص 191 .

3 . ص 368 , ط 1 .

صفحه : 44

صاحب  فتوحات  در عين حال كه جبر را نفى كرده و قائل بدان را شخص محقق ندانسته است  كه قول به جبر منافى صحت  فعل به عبد است  , كسب  را صحيح دانسته و آن را به تعلق اراده ممكن به فعلى دون فعلى كه اقتدار الهى بدين تعلق فعل را ايجاد مى كند , معنى كرده است  .

آيا اشعرى قائل به جبر , از كسب  همين معنى را اراده كرده است  ؟ تثبت لازم است  . و پيشترك  نيز در پيرامون كلام وى در تقرير قول اشعرى , بحثى نموده ايم .

و نيز در ترجمه مستسلم جانشين مداوى الكلوم كه قطب  زمان خود بود گويد [ :( و كان هذا الامام يذم الكسب  و لا يقول به , مع معرفته بحكمته . و لكن كان يرقى بذلك  همم اصحابه عن التعلق بالوسائط]( .

آنگاه درباره مستسلم گويد[ : ( اخبرت  انه مامات  حتى علم من اسرار الحق فى خلقه سته و ثلاتين الف  علم و خمس مائه علم من العلوم العلويه خاصه]( .

و او را استاد لقمان حكيم واضع حكم دانسته است  و لقمان را جانشين وى . ( 1 )

و لكن كسبى را كه مستسلم مذمت  كرده اين است  كه اصحاب  خود را به سير و سلوك  معنوى و توجه روحى و انقطاع به حق و قطع علائق دنيوى و اعراض از علوم رسمى است  نه كسب  اشعرى .

علاوه اينكه مستسلزم در زمان داود پيغمبر عليه السلام به گفته شيخ در همين موضع فتوحات  بوده است  . و از آنكه فرمود[ : ( كان يرقى بذلك  همم اصحابه عن التعلق بالوسائط](  , نص صريح در اهتمام به تزكيت  و انصراف فكر به قدس جبروت  است  در مقابل كسب  علوم رسمى كه جمع اصطلاحات  است و شاگرد وى لقمان حكيم نيز شاهدى ديگر در

پاورقى :

1 . ج 1 , ص 385 .

صفحه : 45

اين مطلب  است  .

و نيز در باب  پنجاه و دوم فتوحات  در افعال عباد و اضافه افعال بديشان و به حق سبحانه پس از بياناتى فرمايد[ : ( فصدقت  المعتزله فى اضافه الأفعال الى العباد من وجه , بدليل شرعى . و صدق المخالف  فى اضافه ألافعال كلها الى الله تعالى , من وجه , بدليل شرعى ايضا و عقلى . و قالت  بالكسب  فى افعال العباد للعباد , بقوله تعالى :  لها ما كسبت .

و قال فى المصورين على لسان رسوله ( ص ) : أين من يذهب  يخلق كخلقى ؟ فاضاف  الخلق الى العباد .

و قال تعالى فى عيسى عليه السلام : و اذ تخلق من الطين . فنسب  الخلق اليه عليه السلام و هو ايجاده صوره الطائر فى الطين , ثم أمره أن ينفخ فيه , فقامت  تلك  الصوره التى صورها عيسى عليه السلام طائرا حيا . و قوله : باذن الله , يعنى الأمر الذى أمره الله به من خلقه صوره الطائر و النفخ و ابراء الأكمه و الأبرص و احيائه الميت  . فاخبر تعالى أن عيسى عليه السلام لم ينبعث  الى ذلك  من نفسه و انما كان عن امر الله ليكون ذلك  و احياء الموتى من آياته على ما يدعيه الخ]( .  ( 1 ) كلام او در باب  مذكور ناظر به كسب  اشعرى است  و مرادش از مخالف  , اشعرى است  كه مخالف  معتزله است  .

و در باب  شصت  و چهارم آن در نسبت  فعل به حق سبحانه و به عبد گويد : [( اعتبار الباطن فى ذلك  , من نسب  الأفعال الى الله نفاها , و من اثبت  الفعل للعبد كسبا أو خلقا بأى وجه كان من هذين اثبتها]( .  ( 2 ) و از اينگونه بيانات  در كسب  و خلق فعل دارد كه در كسب  , ناظر به قول اشعرى است  و در خلق , به قول معتزلى . و يا اينكه فعل به حسب پاورقى :

1 . ج 4 , ص 247 .

2 . ج 6 , ص 105 .

صفحه : 46

خلق مسند به حق است  , و به حسب  كسب  مسند به خلق اعنى عباد . و در بسيارى از مواضع كسب  را به معنى سعى و تحصيل متعارف  عنوان مى كند كه دخلى به نزاع معتزلى و اشعرى ندارد . و در مقام تعريف  , همان يك  مورد بر آمده است  كه نقل كرده ايم ( الكسب  تعلق اراده الممكن بفعل ما . . . )

ز

ابن فنارى در مصباح الانس در بيان و تعريف  كسب  گويد[ : ( هدايه محمد صلى الله عليه و آله بلطف  الحق تعالى , و ضلاله أبى جهل بخذلانه كل منهما بواسطه الاستعداد الخاص المظهرى من كل استعداد ذاك  و قصور هذا كما قال تعالى :  لها ما كسبت  و عليها ما اكتسبت   , فان الكسب  للقابل كما ان الخلق للفاعل . و قال عليه و آله السلام :  الناس مجزيون بأعمالهم الحديث  . و قال  الخير كله بيديك  و الشر ليس اليك   . و قولهم كل نعمه منه فضل و كل نعمه منه عدل . أما قوله تعالى :  قال كل من عند الله  , اى خلقا لا كسبا]( .  ( 1 )

و در جاى ديگر آن ( 2 ) , تحقيقى در رد جبر و تفويض و تصديق امر بين الأمرين دارد كه خلاصه آن اين است  :

در قول جبرى , اصلا اعتبار مظهريت  امكانى انسانى انكار شده است  , چنانكه تفويضى كه قائل به قدرت  مستقله است  , اعتبار جهت  احديت  حقيقى و وجه خاص أحدى را كه رقيقه اى از رقائق حقيقت  أحدى است  , انكار كرده است  .

جمع بين دو اعتبار مذكور اين است  كه عمل به حسب  خلق , به حق پاورقى :

1 . ص 235 , ط 1 .

2 . ص 249 .

صفحه : 47

منسوب  است  و به حسب  كسب  , به خلق .

پس , از تحقيق او استفاده مى شود كه مرادش از خلق , ايجاد فعل از حق سبحانه است  , و از كسب  نه بدان معنى است  كه اشعرى گويد , بلكه اسناد فعل به عبد است  .

و عبارت  او اين است[ :  ( و الى الجمع بين الاعتبارين ينظر قول من اسند العمل الى الحق خلقا و الى الخلق كسبا . و فسر الكسب  بنسبته الى قابله باختيار و ان كان ضروريا . فذلك  مطابق ظاهر عرف  العرب  من جعل اسناد الأفعال الى القوابل حقيقه فيصح التكليف  و يترتب  الأجريه الظاهره عليها كالقصاص , مع أن الميت  مقتول باجله , و يوافق باطن عرف  الحقيقه بأن اختياره ذلك  شعاع أو اثر لازم للاختيار الكلى الأحدى الذى للحق , بل رقيقه من رقائقه , و هو معنى ضروريته المعنويه لا الصوريه و معنى انه مقتول باجله . لكن ظهور حكم كل حقيقه فى محل على حسب  استعداده و حاله المعينه له . و كذا لأجريه الأخرويه للأعمال الاختياريه المظهريه ظاهرا , و من محض لطف  الحق وجوده باطنا ان كانت  الأجريه ملائمه , و من عدله المبنى على قصور قابليه المظهر لخير منه ان كانت  الأجريه غير ملائمه . و هذا معنى قوله صلى الله عليه و آله :  الناس مجزيون بأعمالهم  , الحديث  , و قوله :  فمن وجد خيرا فليحمد الله , و من لا فلا يلومن الا نفسه  , و قوله :  الخير كله بيديك  و الشر ليس اليك  و امثالها  . و اما القول بالجبر فليس فيه اعتبار المظهريه الامكانيه الانسانيه اصلا . و يبطله ضروره الفرق بين نحو السقوط و الهبوط .

و أما القول بالقدره المستقله فليس فيه , اعتبار جهه الأحديه الحقيقيه و الوجه الخاص هذا ما عندى و الله أعلم]( .

اين بود تحقيق ابن فنارى در مصباح الانس در رد جبر و تفويض . پس جبر را رد كرده است  كه عقلا و شرعا مظهريت  امكانيت  انسانيه معتبر صفحه : 48

است  و جبرى آن را انكار كرده است  , أما عقلا معتبر است  , زيرا وجود مطلق را مظاهر بايد و عوالم خصوصيات  تعينات  امكانيه اند و هر كلمه آن مظهرى خاص , و اما شرعا همچنانكه صاحب  شريعت  فرمود[ : (  الناس مجزيون بأعمالهم ](  , و نظاير آن از آيات  و اخبار بسيار . و تفويض را رد كرده است  كه در آن وجه خاص يعنى جهت  حقيقت  احديت كه سر هر موجود و جدول ارتباط او به حقيقه الحقائق است  و اثر موجود ممكن از اين وجه خاص است  كه بيده ملكوت  كل شىء , انكار شده است  . اين تحقيق بليغ همان است  كه در رساله خير الأثر در رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين الأمرين , به عقل و نقل بر منصه اثبات  و ظهور رسانده ايم كه از آنجناب  ايجاد است  , و از اينجانب  اسناد .

اگر جبرى فناى در توحيد را اراده كرده است  , هيچ موحد كامل , مظهريت امكانيه را انكار نكرده است  كه كثرت  مقهور در وحدت  اعنى مظاهر وجود ظاهر از عالم شهادت  مطلقه تا عالم غيب  مطلق كه عالم اعيان ثابته يعنى عالم صور حقايق موجودات  و به عبارت  أخرى عالم علم است  , امرى بين است  , هر چند اطلاق عالم بر اين غيب  مطلق به توسع در تعبير است  , چه علم عين ذات  است  . علاوه اينكه اينهمه ابواب  معنون در جوامع روائى در رد جبرى و قدرى و اثبات  امر بين الأمرين خود شاهد صدق است  كه سخن جبرى غير از اين توحيد كمل است  , و حال كه جبر به همان معناى مشهور متعارف را مى خواهد كه عبد در فعل خود فاعل بالجبر است  و با اين پندار تفوه به كسب  نمودن , درباره كسب  او همان بايد گفت  كه در دفتر دل ثبت  شده است  :

ز كسبش اشعرى بى بهره بوده است

مگر لفظى بر الفاظش فزوده است

صفحه : 49

بحث  كسب  را در همين جا خاتمه مى دهيم و ساير مباحث  پيرامون جبرى و قدرى و حقانيت  امر بين الامرين را به رساله ياد شده ارجاع مى دهيم . و آخر دعويهم ان الحمد لله رب  العالمين .

صفحه : 50

آنچه در بدو پيدايش مذهب  جبرى از استاد علامه شعرانى و ديگران نقل كرده ايم كه اول كسى كه مذهب  جبر آورد , جهم بن صفوان بود , تفحص بيشتر در آن لازم است  , زيرا نقل است  ابوالأسود دئلى در بنى قشير فرود آمد و آنها جبرى بودند , و در شب  بر ابوالأسود سنگ  مى انداختند . ابوالاسود به دوستى خاندان پيغمبر و على صلوات  الله عليهم معروف  بود و گويا علت سنگ  انداختن بنى قشير بر وى همين بوده است  . و چون صبح شد آنها را ملامت  كرد . آنان گفتند : ما سنگ  نينداختيم بلكه خدايتعالى انداخت  . ابوالاسود گفت  : به خدا دروغ نگوييد ! اگر خدا سنگ  انداختى , در نشانه خطا نكردى .

ابو على محمد بن عبدالوهاب  جبائى متوفى 303 ه . كه يكى از بزرگان معتزله است  گويد : اول كسى كه قائل به جبر شد معاويه ابن ابى سفيان بود چنانكه در بعد از مغنى قاضى عبدالجبار نقل مى كنيم . و ابوالأسود قريب به قرنى پيش از جهم بود .

جبائى به ضم جيم و تشديد با , منسوب  به يكى از قراى بصره است  . صفحه : 51

8 رأى قائلان به تفويض

اين بود سخنى به اجمال در پيرامون مذهب  جبرى كه با موضوع بحث  رساله مناسب  مى نمود . اينك  در بيان قول اهل تفويض در مسأله افعال عباد گوييم : قائلان به تفويض را طايفه عدليه و اهل عدل و معتزلى گويند . چنانكه مذهب  قائلان به جبر را از شهرستانى اشعرى جبرى نقل كرده ايم , قول به تفويض را نيز از خود تفويضى نقل مى كنيم .

قاضى عبدالجبار يكى از معارف  و كبار معتزليان , در اول جلد هشتم كتاب مغنى كه در مخلوق يعنى خلق افعال عباد است  , از ابوالقاسم بلخى آورده است  كه :

[ ( اتفق كل اهل العدل على أن افعال العباد من تصرفهم و قيامهم و قعودهم حادثه من جهتهم , و أن الله عز و جل اقدرهم على ذلك  و لا فاعل لها و لا محدث  سواهم , و أن من قال ان الله سبحانه خالقها و محدثها فقد عظم خطؤه و أحالوا حدوث  فعل من فاعلين]( .

صفحه : 52

و بعد از نقل پاره اى از اقوال و آراى جبريان گويد[ : ( و ذكر شيخنا ابو على رحمه الله أن اول من قال بالجبر و اظهره معاويه , و انه اظهر أن ما يأتيه بقضاء الله و من خلقه ليجعله عذرا فيما يأتيه و يوهم أنه مصيب فيه و أن الله جعله اماما و ولاه الأمر و فشى ذلك  فى ملوك  بنى اميه . و على هذا القول قتل هشام بن عبدالملك  غيلان رحمه الله]( . تا اينكه گويد[ : ( و نحن نبين أن العبد أنما يقدر على احداث  الشىء و ايجاده , و أن القدره لا تتعلق بالشىء الا على طريق الحدوث  , و أنه يستحيل أن يفعل الشىء من وجهين , و يستحيل تعلق الفعل بفاعلين محدثين أو قديم و محدث  , و نبين من بعد ابطال قول من أضاف  أفعال العباد الى الله تعالى و نذكر ما يلزمهم على قوده من الفساد و الخروج من الدين و التزام جحد الضروريات  الخ]( .

آنكه گفته است  : هشام , غيلان را به قتل رسانده است  . در عصر اموى غيلان در دمشق و جهنى در بصره , قائل به اختيار بودند . و معاصرشان جهم بن صفوان در مقابلشان در كوفه قائل به جبر بود و مى گفت  انسان در فعل خود مجبور است  و اختيار ندارد .

علامه شيخ بهائى در كشكول آورده است[ :  ( قال الراغب  فى المحاضرات  : خطب  معاويه يوما فقال : ان الله تعالى يقول : و ما من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم , فلم نلام نحن فقام اليه الأحنف  فقال : انا لا نلومك  على ما فى خزائن الله , و لكن نلومك  على ما انزله الله علينا من خزائنه فأغلقت  بابك  دونه يا معاويه]( .  ( 1 ) يعنى معاويه روزى در خطبه گفت  : خدايتعالى گويد : هيچ چيزى نيست  مگر در نزد ما خزائن آن است  و آن را فرو نمى فرستيم مگر به اندازه معلوم . پس چرا به ما سرزنش مى شود ؟

پاورقى :

1 . ص 429 , ط 1 .

صفحه : 53

احنف  در مقابل او برخاست  و گفت  : اى معاويه ! ما تو را بر آنچه كه در خزائن خداى است  سرزنش نمى كنيم , بلكه بر آنچه كه خداوند بر ما از خزائنش فرو فرستاد و تو آن را تصرف  كردى و در را به روى ما بسته اى سرزنش مى كنيم .

غير از مفوضه در تقدير مذهبشان نيز قريب  به مضمون و مفاد آنچه از مغنى نقل كرده ايم آورده اند . مثلا شهرستانى در ملل و نحل در عقيدت  معتزله گويد[ : ( اتفقوا على ان العبد قادر خالق لافعاله خيرها و شرها , مستحق على ما يفعله ثوابا و عقابا فى الاخره . و الرب  تعالى منزه ان يضاف اليه شر و ظلم و فعل هو كفر و معصيه لأنه لو خلق الظلم كان ظالما , كما لو خلق العدل كان عادلا]( .

صدر المتألهين در رساله خلق اعمال كه در رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين الأمرين نوشته است  , در بيان مذهب  مفوضه گويد[ : ( ذهبت  جماعه الى أن الله اوجد العباد و أقدرهم على بعض الأفعال و فوض اليهم الاختيار فهم مستقلون بايجادها على وفق مشيتهم و طبق ارادتهم و زعموا انه اراد منهم الايمان و الطاعه و كره منهم الكفروا لمعصيه . قالوا و على هذا يظهر امور منها فائده التكليف  بالاوامر و النواهى و فائده الوعد و الوعيد و منها استحقاق الثواب  و العقاب  .

و منها تنزيه الله تعالى عن ايجاد القبائح و الشرور التى هى انواع الكفر و المعاصى و عن ارادتها]( .

خواجه طوسى در رساله جبر و اختيار بعد از بيان مذهب  جبريان گويد : و به ازاى ايشان قومى ديگر يعنى معتزله گويند : هر چه مدح و ذم آن راجع به بنده است  فعل بنده است  و او فاعل آن است  و به اختيار خود مى كند . اگر خواهد , كند و اگر نخواهد , نكند و آن كارها را خدايتعالى به او باز گذاشته است  .

صفحه : 54

و بزرگترين حجت  اين طايفه آن است  كه اگر بنده را اختيار و فعل نباشد , تكليف  او عبث  باشد و دعوت  اولياء و انبياء و كن و مكن بيفايده , و جهد و سعى چرا بايد كرد ؟ و مدح و ذم متوجه نشود , و اگر شود , راجع با مردم نباشد و دين و كفر , بخت  نيك  و بخت  بد بود و ثواب  و عقاب  نه بر عمل باشد .

متأله سبزوارى در شرح اسماء , در رد و جبر و تفويض و اثبات  امر بين الأمرين رساله اى بسيار وزين نوشته است  , در آنجا گويد[ : ( قالت المعتزله : العبد فاعل مستقل فى الايجاد بلا مدخليه لاراده الله سبحانه فى فعل العبد سوى انه تعالى أوجد العبد و جعله صاحب  اراده مستقله بفعل ما يشاء و يترك  ما يريد و هذا ايضا تفويض محض]( .  ( 1 )

اين فرقه به زعم خود دليل عقلى و نقلى بر مختار بودن خود اقامه كرده اند . عمده دليل عقليشان همان است  كه از خواجه نقل كرده ايم . ابوالعلاى معرى كه خود به مذهب  اعتزال بود در قدح اشاعره گويد : زعم الجهول و من يقول بقوله

ان المعاصى من قضاء الخالق

ان كان حقاما يقول فلم قضى

حد الزنا و قطع كف  السارق

دليل نقليشان مانند آيه[ (  من عمل صالحا فلنفسه و من أساء فعليها ]( ( 2 ) و كريمه[ (  من يعمل سوء يجزبه ](  ( 3 ) و امثال آنها است .

و نيز خواجه نصيرالدين طوسى در حكايت  دليل جبريان گويد[ : ( بزرگترين حجت  طايفه اول ( يعنى جبريان ) اين است  كه به اتفاق هر دو قوم خدايتعالى پيش از وجود بندگان دانست  كه هر كسى چه كند . اگر ممكن باشد كه خلاف  آن كند , ممكن باشد , كه علم خدايتعالى نه آن باشد و چون ممكن نباشد كه خلاف  آن كند , ايشان را هيچ اختيار

پاورقى :

1 . ص 109 121 , ط 1 , آخر شرح بند 26 .

2 . الجاثيه / 16 .

3 . النساء / 124 .

صفحه : 55

نباشد]( .

جبريان نيز به آياتى چون[ (  قل كل من عندالله ](  ( 1 ) و كريمه[ ( و الله خلقكم و ما تعملون ](  ( 2 ) , و نظاير آنها تمسك  جسته اند . ما اگر بخواهيم يك  يك  ادله طرفين را نقل كنيم , و رد و ايراد هر طايفه به ديگرى را حكايت  نمائيم بايد يك  دوره كتابى چون مغنى قاضى عبدالجبار بنويسيم .

اگر كسى در اقوال فريقين مقدارى نظر كند , خواهد يافت  كه ادله آنها خطابى , و عمده تمسك  به ظواهر آيات  و اخبار متشابهه است  و اغلب  به مبناى پندار سطحى و عاميانه در رد و ايراد يكديگر برخاسته اند و هر طايفه آيت  و روايت  را بر نفع خود و ضرر خصم , حمل كرده است  . و حال آنكه ادراك  أسرار آيات  و روايات  از اينگونه افهام عادى , و سير ساحل پيمائى به مراحل دور , و به مراتب  ارفع و اشمخ است  .

وانگهى در كلام ابوعلى كه گفت  : قول به جبر و اظهار آن از معاويه بود تا بدين حيلت  عذرى براى كارهاى منكرش به مردم وانمود كند , بايد دقت بسزا كرد . آرى , اينگونه پديده ها از بنى اميه و بنى عباس بسيار بوده است  تا اينكه مردم را به سير قهقرى از مناهل معارف  حقيقى و ائمه وحى و تنزيل و حاملان اسرار كتاب  الله و خزائن كنوز الهى اعنى محمد و آل محمد صلوات  الله عليهم باز داشتند . مادر شاهد اين مدعى , فقط به بيان فخر رازى در مسأله جهر به بسم الله الرحمن الرحيم در صلوه كه خود معتقد به جهر بوده است  اكتفا مى كنيم : در تفسير كبيرش در تفسير فاتحه بعد از اقامه دليل بر جهر آن از اميرالمؤمنين حضرت  وصى عليه السلام , و از سنام صحابه گويد[ : ( و ذلك  يدل على

پاورقى :

1 . النساء / 79 .

2 . الصافات  / 97 .

صفحه : 56

اطباق الكل على أن عليا كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم , ان عليا عليه السلام كان يبالغ فى الجهر بالتسميه فلما وصلت  الدوله الى بنى أميه بالغوافى المنع من الجهر سعيا فى ابطال آثار على عليه السلام , ان الدلائل العقليه موافقه لنا , و عمل على بن ابى طالب  عليه السلام معنا , و من اتخذ عليا اماما لدينه فقد استمسك  بالعروه الوثقى فى دينه و نفسه]( . من كلام او را به نقل الفاظش بدون هيچگونه تصرفى حتى در الفاظ تحيت  از چاپ  استانبول ( 1 ) و از چاپ  مصر ( 2 ) نقل كرده ام .

و در حجت  چهارم در جهر به بسمله در صلوه در همين مقام , تفسير مذكور گويد[ : ( الحجه الرابعه : مارواه الشافعى باسناده , أن معاويه قدم المدينه فصلى بهم , و لم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم , و لم يكبر عند الخفض الى الركوع و السجود , فلما سلم ناداه المهاجرون و الأنصار : يا معاويه سرقت  منا الصلاه , أين بسم الله الرحمن الرحيم ؟ و أين التكبير عند الركوع و السجود ؟ ثم انه أعاد الصلاه مع التسميه و التكبير . قال الشافعى : ان معاويه كان سلطانا عظيم القوه شديد الشوكه فلو لا ان الجهر بالتسميه كان كالأمر المتقرر عند كل الصحابه من المهاجرين و الأنصار و الا لما قدر و اعلى اظهار الانكار عليه بسبب  ترك  التسميه]( .  ( 3 ) اين بود كلام فخر رازى در تفسيرش از عمل بنى اميه با دين خدا , فاعتبروا يا أولى الأبصار . اين شاهدى كه نقل كرده ايم اندكى از بسيار و مشتى از خروار است  .

به موضوع بحث  برگرديم .

در حقيقت  نه جبريان راه حق را پيموده اند و نه معتزليان . هر دو فريق از صراط مستقيم بر كنار شدند . آنان به افراط رفته اند و اينان به پاورقى :

1 . ج 1 , ص 16 .

2 . ج 1 , ص 206 و 207 .

3 . ج 1 , ص 204 , ط مصر .

صفحه : 57

تفريط . به قول صاحب  الاسفار ( 1 ) هر دو يك  چشمند : آن با يك  چشم راست  . و اين با يك  چشم چپ  . كامل راسخ با دو چشم سالم مى بيند كه منزه از افراط و تفريط است  بلكه در مسير عدل و صراط مستقيم است  . جبريان چون فقط آن سوى نگريستند كه نظرى اقوى از نظر معتزلى است  با يك چشم راست  ديده اند , ولى از نظر در خلق وا مانده اند . و معتزلى كه به نظر ضعيف  در خلق مانده و از خالق وا مانده اند , با يك  چشم چپ  نگاه كرده اند .

شگفت تر از قول اين دو فرقه , قول ابو اسحاق اسفرائينى و تابعان او است  كه گويند : افعال عباد از مجموع قدرت  و اراده خداوند , و قدرت  و اراده عبد است  . يعنى مؤثر در وجود افعال عبد , مجموع قدرتين و ارادتين است  . و اين قول , شرك  محض است  .

پاورقى :

1 . ج 2 , ص 344 , ط 2 .

صفحه : 58

9 طعن معتزليان و جبريان به يكديگر و مفاسد عقيدت  هر دو فريق از گفتار معتزليان پيدا است  كه اكثر أدله آنان ناظر به قدح و طعن مذهب  جبريان است  . بدين نحو : اگر افعال بنده به جبر باشد , تكليف  بر وى عبث  خواهد بود و امر و نهى بى فايده است  و ثواب  و عقاب  بر عمل نبايد باشد و مدح و ذم در افعال خير و شر نبايد متوجه بنده شود , زيرا فاعل آنها خداوند است  . و هكذا ايرادهائى برخى درست  و برخى نادرست  بر آنان وارد كرده اند .

آنگاه در مقابل آنان گفته اند : ما در افعال خود مستقليم و بر وفق مشيت و طبق اراده خودمان ايجاد افعال مى كنيم . و ندانستند كه اين پندار , قول به اثبات  شركاء در ملك  الهى است  . و اگر چنان باشد كه عبد بر وفق مشيت  و اراده خودش در ايجاد فعل مستقل باشد , لازم آيد آنچه را كه خداوند عالم اراده كرده است  صورت  نگيرد , و آنچه را كه ناخوش داشته است  تحقق پذيرد . و همچنين ديگر مفاسدى كه بر اين

صفحه : 59

قول مترتب  است  و عقل و نقل گويد[ : (  و ما تشاؤون الا أن يشاء الله ](  , و همچنين مفاسدى كه بر گفتار جبريان مترتب  مى باشد , بسيار است  . جاى بسى شگفتى است  كه جبريان و معتزليان هر دو فريق نماز گزارند , جبرى در شب  و روز چند بار چگونه مى گويد[ (  اياك  نعبد ](  ؟ ! و تفويضى چگونه مى گويد[ (  اياك  نستعين ](  ؟ و چه شد كه در[ ( بحول الله و قوته اقوم و اقعد](  تأمل نمى كنند تا هر دو طايفه از اين تعليم الهى بر صراط مستقيم آيند و بفهمند كه حول و قوت  از حق سبحانه است  , و قيام و قعود به بنده اسناد مى يابد ؟ !

ميبدى در فتح هفتم فاتحه ثالثه شرح ديوان منسوب  به امير عليه السلام گويد :

امام جعفر صادق عليه السلام با قدريه گفت  : فاتحه بخوان . چون به اياك  نعبد و اياك  نستعين  رسيد , فرمود : چون تو در افعال مستقل و متمكنى چه استعانت  از خدا مى كنى ؟ ( 1 )

راستى جاى بسى تعجب  است  كه دين الهى و سنت  ختمى را كه نور محض و عقل ناصع و برهان قاطع است  , بدينگونه آراى ناپسند به ديگران معرفى كرده اند . آيا موجب  قبح و فضاحت  نيست  كه اشعرى منتحل به اسلام بگويد : منطق قرآن بر ابطال حكمت  و عقل است  , و با تمسك  به ظاهر[ (  لا يسئل عما يفعل ](  هر چه بخواهد به خداوند تعالى نسبت  دهد ؟ ! و از سوى ديگر معتزلى بگويد : ما در افعال خود مستقليم , و بر طبق مشيت  و اراده خود به استقلال ايجاد افعال مى كنيم ؟ !

پاورقى :

1 . ص 40 , ط 1 .

صفحه : 60

10 قدرى كيست  ؟

در جوامع روائى فريقين از حضرت  رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم در ذم قدرى روايات  به چندين صورت  مروى است  . و چون به كتب  جبرى و تفويضى رجوع مى كنيم مى بينيم هر يكى ديگرى را قدرى مى داند تا احاديث  ذم قدرى را ارجاع به ديگرى دهد و در نكوهش او نباشد .

ابو داود در باب  قدر سننش , حديث  شماره مسلسل 4691 را به اسنادش از ابن عمر از رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم روايت  كرده است  كه : [( قال ( ص ) :  القدريه مجوس هذه الأمه ان مرضوا فلا تعودوهم , و ان ماتوا فلا تشهدوا ]( .

و نيز از آنجناب  روايت  شده است  كه فرمود[ : (  لعن الله القدريه على لسان سبعين نبيا ]( .

و نيز از آن حضرت  روايت  شده است  كه فرمود[ : (  القدريه ( القدرى صفحه : 61

خ ل ) مجوس أمتى . ](  در بسيارى از روايات  قدرى و قدريه و اهل القدر و امثال آنها , به معتزلى كه همان فرقه قائل به تفويضند راجع است  , چنانكه در بسيارى از روايات  ديگر راجع به جبرى است  .

سيد جزائرى در انوار نعمانيه گويد : در اخبار اهل بيت  عليهم السلام قدريه گاهى بر معتزله اطلاق مى شود , و گاهى بر اشاعره ( و أما فى اخبار اهل البيت  عليهم السلام فيطلق هذا الاسم تاره على المعتزله , و أخرى على الأشاعره ) . ( 1 )

در اصول كافى بابى به اين عنوان است[ :  ( باب  الجبر و القدر و الأمر بين الامرين](  كه قدر را در مقابل جبر قرار داده و رواياتى از اهل بيت عصمت  در اين باب  آورده است  , مثلا از امام صادق عليه السلام[ : (  لا جبر و لا قدر و لكن منزله بينهما ](  . و روايت  ديگر[ : (  لا جبر و لا تفويض و لكن امر بين أمرين ](  . ( 2 )

خواجه طوسى در رساله جبر و اختيار گويد : اين قوم را يعنى مفوضه را قدريان گويند . و باشد كه عدليان خوانند . و باشد كه قول اول را هم يعنى جبريان را قدرى خوانند به سبب  آنكه گويند كارها به تقدير خدا است  . علم الهدى سيد مرتضى را رساله اى است  در رد جبر و تفويض به نام انقاذ البشر من الجبر و القدر .

چنانكه گفته ايم , قدريه در لسان بسيارى از روايات  ناظر به معتزلى است كه به مجوس تشبيه شده اند , چنانكه در وافى و فصل الخطاب  عنوان باب  در رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين الأمرين بدين عبارت  است[ :  ( باب الجبر و القدر و الأمر بين الأمرين](  . مجوس گبر را گويند , و وجه پاورقى :

1 . ص 199 , ط حاج موسى .

2 . ج 1 , ص 119 122 ( معرب  ) .

صفحه : 62

تشبيه قدرى يعنى معتزلى به مجوس اين است  كه مجوس قائل به دو مبدأ است  : يكى يزدان كه فاعل خوبيها يعنى موجد آنها و معطى وجود آنها است , و ديگر اهريمن كه فاعل بديها است  . تفويضى هم در ايجاد افعال به دو مبدأ قائل است  : يكى خداوند كه بنده را ايجاد كرده است  , و ديگر بنده كه در ايجاد افعالش مستقل است  .

ثقه الاسلام كلينى در اصول كافى به اسنادش از يونس بن عبدالرحمن روايت كرده است  كه[ : ( قال  قال ابو الحسن الرضا عليه السلام يا يونس لا تقل بقول القدريه فان القدريه لم يقولوا بقول اهل الجنه و لا بقول اهل النار و لا بقول ابليس فان اهل الجنه قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لو لا ان هدانا الله . و قال اهل النار ربنا غلبت  علينا شقوتنا و كنا قوما ضالين و قال ابليس رب  بما اغويتنى ]( . مراد از قدريه در اين حديث  چنانكه فيض هم در وافى بدان تصريح فرموده است  مفوضه اند كه به قدرت  و استقلال عبد در افعالش قائلند . اينان نه كلام بهشتيان را زدند و نه حرف  دوزخيان را و نه گفتار ابليس را , زيرا بهشتيان به اسناد دادن هدايت  به خداوند , فعل را از خودشان سلب  كردند . و دوزخيان به اسناد دادن فعل به غلبه شهوت  , از خودشان سلب  كرده اند . و ابليس به اسناد اغواى به خداوند , فعل را از خودش سلب  كرده است  .

ملاى رومى هم در مثنوى قدر را بر مفوضه اطلاق كرده است  كه گويد : در خرد جبر از قدر رسواتر است

زانكه جبرى حس خود را منكر است

منكر حس نيست  آن مرد قدر

فعل حق حسى نباشد اى پسر

منكر فعل خداوند جليل

هست  در انكار مدلول دليل

وان بگويد دود هست  و نارنى

نور شمعى بى ز شمع روشنى

صفحه : 63

وين همى بيند معين نار را

نيست  مى گويد پى انكار را

دامنش سوزد بگويد نار نيست

جامه اش دوزد بگويد تار نيست

پس تسفسط آمد اين دعوى جبر

لاجرم بدتر بود زين روز گبر

و شيخ شبسترى در گلشن راز نيز به همين منوال گويد :

هر آنكس را كه مذهب  غير جبر است

نبى فرموده كو مانند گبر است

چنان كان گبر يزدان و اهرمن گفت

همين نادان احمق او و من گفت

( 1 )

عبدالقاهر اسفرائينى متوفى 429 هق . گويد[ : ( الفصل الثالث  من فصول هذا الباب  فى بيان مقالات  فرق الضلال من القدريه المعتزله عن الحق : المعتزله افترقت  فيما بينها عشرين فرقه كل فرقه منها تكفر سائرها يجمعها كلها فى بدعتها امور منها قولهم جميعا بان الله تعالى غير خالق لاكساب  الناس و لا لشىء من اعمال الحيوانات  و قد زعموا ان الناس هم الذين يقدرون على اكسابهم و انه ليس لله عز و جل فى اكسابهم و لا فى اعمال سائر الحيوانات  صنع و تقدير و لا جل هذا القول سماهم المسلمون قدريه]( .  ( 2 )

و همو گويد[ : ( ثم حدث  فى زمان المتاخرين من الصحابه خلاف  القدريه فى القدر و الاستطاعه من معبد الجهنى , و غيلان الدمشقى و الجعد بن درهم , و تبرأ منهم المتأخرون من الصحابه و أوصوا أخلافهم بأن لا يسلموا على القدريه و لا يصلوا على جنائزهم و لا يعود و امرضاهم]( .  ( 3 ) بدين مضمون كه اسفرائينى از متأخران صحابه درباره قدريه نقل كرده است كه بر جنازه آنها نماز نخوانند و به عيادت  بيمارشان نروند همان است  كه در پيش , از باب  قدر سنن ابو داود روايتى بدين صورت  از رسول الله ( ص ) نقل كرده ايم كه[ : (  القدريه مجوس هذه الأمه ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم ]( .

پاورقى :

[ . 1 ( ما و من گفت](   خ ل .

2 . الفرق بين الفرق , ص 114 .

3 . همان كتاب  , ص 18 .

صفحه : 64

معنى بيت  اول منقول از گلشن راز به قرينه اشعار قبل و بعد آن اين است كه هر آن كس يا مر آن كس را يعنى قدرى را كه مذهب  او غير جبر است يعنى مغاير و مقابل جبر است  چه ايندو مقابل همند كه الجبر و القدر گويند نبى صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است  كه وى گبر است  يعنى فرمود[ : (  القدريه مجوس هذه الامه ](  . پس مفاد كلمه[ ( غير](  در شعر , فقط بيان تعيين و تنصيص قدرى مغاير و مقابل جبرى است  , نه اينكه هر كس كه مذهب  او جبر نباشد نبى فرمود كه او مانند گبر است  , زيرا نبى چنين فرمايشى نفرموده است  . علاوه اينكه در شعر دوم تصريح بدين معنى كه كرده ايم , نموده است  و گفت  : زيرا چنانكه گبر مبدأ خير را يزدان و مبدأ شر را اهرمن دانست  و قائل به دو مبدأ شد , اين قدرى نادان احمق , خويشتن را در مقابل أول تعالى فاعل بالاستقلال دانست  . وانگهى در دو بيت پيش از آن هم گفته است  :

اثر از حق شناس اندر همه جاى

منه بيرون ز حد خويشتن پاى

ز حال خويشتن پرس اين قدر چيست

از آنجا باز دان كاهل قدر كيست

اين است  معنى صحيح و بى دغدغه فرموده عارف  شبسترى در گلشن راز از بيت  مذكور .

در چند نسخه خطى عتيق از گلشن راز , و همچنين در چند نسخه چاپى شرح گلشن همه شعر مذكور را به لفظ غير با غين معجمه و راء مهمله نقل كرده اند . و لكن مرحوم حشرى تبريزى در روضه اطهار كه تذكره اولياى مدفون در تبريز است  , در تذكره صاحب  گلشن گويد[ : ( به خط خودش در پيش غضنفر نام درويشى از اولاد شيخ محمود ( يعنى صاحب  گلشن راز ) ديدم از او به عاريت  گرفتم . اين بيت  شيخ بدين طريق نوشته بود :

هر آنكس را كه مذهب  عين جبر است

نبى فرمود او مانند گبر است

( با عين مهمله و نون در آخر ) . به درويش مذكور گفتم كه جدت  عين صفحه : 65

جبر نوشته . گفت  پدرم از پدر خود نقل مى نمود كه در شبستر ملا محمد نامى بر عقيده جبريان بوده بغايت  متعصب  , او همين نسخه را قبل از انتشار از ما گرفت  , مدتى مديد در پيش وى بود , اكثر آنرا كتابت  نمود . چهار بيت  در گلشن راز تغيير داد و چهار بيت  در سعادت  نامه و دو بيت  در حكايت  ناصر خسرو و دو بيت  در اوايل , و مى گفت  كه روح شيخ را به اين هشت  بيت  در ميان ارواح مفتخر و سرفراز نموده ام . بعد از اين بى ديانتيها نسخه ها را به مردم داد كه در ميان مردم بدين سان شهرت  يافت  و ما هميشه از شر او با حذر بوديم]( .

ولى اگر چنين باشد , با فرض اينكه با حديث[  (  القدريه مجوس هذه الأمه ](  موافق آيد , با دو بيت  بعد آن كه گويد :

چنان كان گبر يزدان و اهرمن گفت

هم اين نادان احمق ما و من گفت

به ما افعال را نسبت  مجازى است

نسبت  خود در حقيقت  لهو و بازى است

وفق نمى دهد . و بى دغدغه معنى شعر همان است  كه گفته ايم , و سخن در اين موضوع از تفحص در ابيات  و اقوال شيخ از گلشن و جز آن به درازا مى كشد . و آنچه كه در شروح لاهيجى و سبزوارى در بيان شعر ياد شده آمده است  بر ارباب  فضل پوشيده نيست  . كوتاه سخن , معنى صحيح آن همان است  كه گفته ايم .

اين كمترين در دفتر دل ثبت  كرده است  كه :

نه جبر محض و نى صرف  قدر هست

وراى آندو امرى معتبر هست

لان الباطل كان زهوقا

كلام كان فيهما صدوقا

كه هم جبر است  و هم تفويض باطل

بل امر بين الأمرين است  حاصل

چه هر دو واحد العينند و احول

نبيند چشم احول جز محول

ولى جبرى ز يك  چشم چپ  راست

كه يك  چشم چپ  چپ  مر قدر راست

چه تفويضى به تفريط غلط رفت

و هم جبرى به افراط شطط رفت

و ليكن صاحب  چشمان سالم

بر اين مبناى مرصوص است  قائم

كه قول حق نه تفويض و نه جبر است

كه آن گبر است  و اين بدتر ز گبر است

صفحه : 66

چه گويد بنده مانند جماد است

چو برگ  كاهى اندر دست  باد است

ندارد هيچ فعل و اختيارى

ز بادش جنبش آيد اضطرارى

بلى اين رأى قائل از جماد است

كه هر يك  را ببايد گفت  باد است

ز كسبش اشعرى بى بهره بوده است

مگر لفظى بر الفاظش فزوده است

نه استقلال اهل اعتزال است

نه جبر است  و سخن از اعتدال است

چه هر فعلى كه در متن وجود است

مر اهل عدل را عين شهود است

كه ايجاد است  و اسناد است  لابد

بحول الله اقوم و اقعد

ز حق است  صحت  ايجاد آن فعل

به خلق است  صحبت  اسناد آن فعل

ز حق ايجاد هست  از بيش و از كم

كه قل كل من عند الله فافهم

چو در توحيد حق نبود سوائى

سخن از جبر چبود ژاژ خائى

كدامين جابر است  و كيست  مجبور

عقول نارسا را چيست  منظور

هر آن بدعت  كه پيدا شد در اسلام

چو نيكو بنگرى ز آغاز و انجام

همه از دورى باب  ولايت

پديد آمد سپس كرده سرايت

كه از تثبيت  در افراط و تفريط

همى بينى در احجامند و تثبيط

هر آنچه جز ولايت  را رواج است

چو نقش دومين چشم كاج است

و باز در همان كتاب  اعنى سنن ابى داود بعد از حديث  فوق به اسنادش از به موضوع بحث  كه نقل ماخذ در شناسائى قدرى بود باز گرديم : و باز در همان كتاب  اعنى سنن ابى داود بعد از حديث  فوق به اسنادش از حذيفه روايت  كرده است  كه[ : (  قال رسول الله ( ص ) لكل أمه مجوس و مجوس هذه الأمه الذين يقولون لا قدر , من مات  منهم فلا تشهد و اجنازته و من مرض منهم فلا تعودوهم و هم شيعه الدجال و حق على الله ان يلحقهم بالدجال ]( .

و نيز ابن ماجه ( حديث  92 ) به اسنادش از جابر بن عبدالله روايت كرده است  كه[ : ( قال  قال رسول الله ( ص ) : ان مجوس هذه الامه المكذبون بأقدار الله ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم و ان لقيتموهم فلا تسلموا عليهم ]( .

چون معتزلى مى گويد كه انسان در افعال خود مستقل است  در صفحه : 67

حقيقت  منكر[ (  انا كل شىء خلقناه بقدر ](  ( 1 ) و امثال آن است  . از آنچه گفتيم معلوم شده است  كه روايات  الامر بين الامرين ناظر به رد جبرى و قدرى است  و مراد از امرين جبر و تفويض است  و مقصود از امرى كه بين امرين است  نه جبر است  و نه تفويض و آن امر ديگرى است  كه بيان آن ان شاء الله تعالى خواهد آمد .

و همچنين در جوامع روائى رواياتى در باب  معنون به استطاعت  است  كه روايات  آن ناظر به رد معتزلى است  , مثلا در باب  استطاعت  فصل الخطاب از توحيد صدوق روايت  آورده است[ :  ( فى التوحيد عن ابى ابراهيم عليه السلام قال مر عليه السلام بجماعه بالكوفه و هم يختصمون فى القدر فقال لمتكلمهم أبالله تستطيع ام مع الله ام من دون الله تستطيع فلم يدر ما يرد عليه  فقال اميرالمؤمنين عليه السلام : ان زعمت  أنك  بالله تستطيع فليس لك  من الامر شىء , و ان زعمت  انك  مع الله تستطيع فقد زعمت  أنك شريك  معه فى ملكه , و ان زعمت  أنك  من دون الله تستطيع فقد ادعيت الربوبيه من دون الله عز و جل , فقال يا اميرالمؤمنين : بل بالله استطيع فقال : أما انك  لو قلت  غير هذا لضربت  عنقك  ]( .

و نيز آورده است[ :  ( سئل ابو عبدالله عليه السلام عن شىء من الاستطاعه فقال : ليست  الاستطاعه من كلامى و لا من كلام آبائى , و قيل له ان لى اهل بيت  قدريه يقولون نستطيع ان نعمل كذا و كذا و نستطيع أن لا نعمل فقال قل له هل تستطيع آن لا تذكر ما تكره و لا تنسى ما تحب  فان قال لا فقد ترك قوله , و ان قال نعم فلا تكلمه ابدا فقد ادعى الربوبيه]( . غرض از نقل اين چند روايت  اين بود كه دانسته شود روايات  در استطاعت و امر بين الامرين و منزلت  بين منزلتين , ناظر به رد مذهب پاورقى :

1 . قمر / 50 .

صفحه : 68

جبريان و قدريان است  و روايات  در جوامع روائى فريقين در اين امور بسيار , ولى به نقل همين چند روايت  اكتفا مى كنيم و اينك  به بيان امر بين الامرين مى پردازيم .

بدان كه مذهب  امر بين امرين و منزلت  بين منزلتين مذهب  ما اماميه است  كه ائمه اطهار ما عليهم السلام بيان فرموده اند كه نه جبر است  و نه تفويض , بلكه امرى است  وراى آندو و از آن وسايط فيض الهى در بيان آن امر به وجود عديده اى كه مطابق افهام مخاطبان بدانها خطاب  شده است  , روايت  گرديده است  و ما به توفيق خداوند متعال چند حديث  را كه از سر حد افكار اكثرى مردم شروع مى شود تا به مرتبه نهائى كه بر اساس برهان , سخت  استوار است  و نيل و ادراك  بدانها براى أو حدى از صاحبان رأى ثاقب  و نظر صائب  است  , بازگو مى كنيم .

حال كه دانستى جبرى و تفويضى از اعتدال بدر رفته اند , و هيچيك  از آندو راه صواب  نپيموده است  , پس مسلما واقع نه آن است  و نه اين , كه آن واقع همان امر بين الامرين است  كه خير الامور اوسطها .

در اين امر ثالث  فلاسفه را طريقه اى است  و بالاتر از طريقه آنان طريقه ديگر است  كه راسخون در علم بدان قائلند و به سر آن نائل , چنانكه گفته آيد .

فلاسفه گويند : فعل بنده مخلوق بنده است  بى واسطه و مخلوق خدا است  به واسطه , مانند ساير موجودات  نظر به ساير اسباب  . به اين بيان كه خداوند تعالى عله العلل و مسبب  الأسباب  من غير سبب  است  و فاعل به معنى معطى الوجود او است  , و قادر بر همه اشياء است  , جز اينكه آنها در پذيرفتن وجود متفاوتند كه برخى از آنها بايد پس از برخى ديگر باشند , چون عرض كه بعد از جوهر است  و مركب  بعد از بسيط , لذا بعضى بى واسطه و سبب  از او صادر مى شوند و بعضى با وسايط و اسباب  , بدون اينكه در ايجاد نياز به واسطه داشته باشند , زيرا وجود واسطه و ذى واسطه صفحه : 69

همه از او است  و همه آنها را مطابق علم عنائى خود به أحسن و ابلغ نظام و به بهترين هيأت  و صورت  كه زيباتر از آن نشدنى است  , آفريده است  و آنچه كه از قلم صنعش صادر شده است  همه خير است  , و شرور به عرض و تبع است  نه به اصل و استقلال .

به عبارت  ديگر آنچه در اين عالم موجود مى شود همه آنها به هيأت  و زمانش در اين نشأه به عالم ديگر كه فوق اين عالم است  منتهى مى شوند و همه در آن عالم تقدير و ثابت  شده اند , چه اينكه خداوند بر جميع ممكنات قادر است  و هيچ چيزى از مصلحت  و علم و قدرت  و ايجادش چه به واسطه و چه بى واسطه بدر نيست  , زيرا مبدأ كل است  . پس هدايت  و ضلالت  و ايمان و كفر و خير و شر و نفع و ضرر و ديگر متقابلات  همه منتهى به قدرت و تأثير و علم و اراده و مشيت  او مى شوند يا بالذات  يا بالعرض . و اعمال و افعال ما مانند ديگر موجودات  و افاعيل آنها به قضا و قدر الهى است  و بدين جهت  صدور آن افاعيل از ما واجب  است  و لكن به توسط اسباب و علل از قبيل ادراكات  و ارادات  و حركات  و سكنات  و ديگر اسباب عاليه كه از نظر ما پوشيده اند و از علم و قدرت  و تدبير و تأثير ما خارجند و چون همه اين اسباب  و علل جمع شوند و موانع مرتفع گردند علت تامه براى حصول فعل تحقق مى يابد و در اين هنگام وقوع آن فعل مقضى و مقدر واجب  مى شود و به تخلف  يكى از آنها يا حصول مانعى وجود آن در حيز امتناع خواهد بود و به قياس هر يك  از اسباب  كونيه امكان وقوعى دارد , و از جمله آن اسباب  و خصوصا اسباب  قريبه اراده و تفكر و تخيل ما است كه يكى از دو جانب  مختار خودمان را كه فعل يا ترك  است  , اختيار مى كنيم . پس فعل اختيارى ما است  , چه اينكه خداوند به ما قوت  و قدرت و استطاعت  عطا كرده است[ :  (  ليبلونا اينا احسن عملا ](  با اينكه علم او به همه آنها احاطه دارد . پس وجوب  فعل ما با امكان آن منافات ندارد , و اضطرارى بودن آن مدافع

صفحه : 70

اختيارى بودن آن نيست  , زيرا آن فعل واجب  نشده است  مگر به اختيار و شكى نيست  كه قدرت  و اختيار مانند ديگر اسباب  از قبيل ادراك  و علم و اراده و تفكر و تخيل و قوا و آلات  اين امور همه آنها به فعل خداوند است نه به فعل و اختيار ما , وگرنه قدرت  و اراده تسلسل الى غير النهايه مى يابد , زيرا هر چند ما اگر بخواهيم , مى كنيم و نخواهيم , نمى كنيم ولى چنين نيست  كه بطور استقلال بگوييم اگر بخواهيم , مى خواهيم و اگر نخواهيم , نمى خواهيم , زيرا مشيت  ما متعلق به مشيت  ما نيست  بلكه متعلق به مشيت  غير ما است  , چه اگر متعلق به مشيت  ما بود به مشيت  ديگر سابق از آن نيازمند بوديم و تسلسل الى غير النهايه لازم مىآمد . و با قطع نظر از تسلسل گوئيم كه جمله مشيتهاى غير متناهى ما كه هيچ مشيتى از آن خارج نباشد از اين دو وجه بيرون نيست  : يا اينكه وقوع آن مشيتها به سبب امرى خارج از مشيت  ما است  , يا به سبب  مشيت  ما . دومى درست  نيست  , زيرا در ابتدا جمله مشيتها فرض كرديم و ديگر مشيتى خارج از آن جمله نمى تواند باشد . پس وجه اول مطلوب  است  كه وقوع آنها به سبب  امر خارج از مشيت  ما است  . پس مشيت  ما تحت  قدرت  ما نيست  چنانكه خداوند عز و جل فرمود[ : (  و ما تشاؤون الا ان يشاء الله ](  . پس ما در مشيت خود مضطريم . و مشيت  عقيب  داعى حادث  مى شود و داعى تصور شىء ملايم است تصورى ظنى يا تخيلى يا علمى , چه ما وقتى چيزى را ادراك  كرديم آن را اگر ملايم يا منافر خود يافتيم خواه ملايمت  و منافرت  به ادراك  وهمى يا به بديهت  عقل , شوق به جذب  يا دفع آن چيز حاصل مى شود و تاكد اين شوق عزم جازم است  كه اراده اش گويند و چون اين اراده با قدرت  كه هيأتى است  براى قوه فاعله آن قوه براى تحريك  اعضاء كه ادواتند چون عضلات  و غيرها منبعث  مى شود و فعل حاصل مى شود پس چون داعى فعل كه مشيت  از آن منبعث  مى شود تحقق يافت  مشيت  تحقق مى يابد و چون مشيت  كه صفحه : 71

قدرت  را به سوى مقدور مى گرداند تحقق يافت  ناچار قدرت  به سوى آن مقدور منصرف  مى شود و راه مخالفت  براى او نيست  . پس بطور ضرورى حركات  عضلات  به سبب  قدرت  لازم مى شود و قدرت  نيز بطور ضرورى به حصول جزم مشيت  , محرك  است  و مشيت  هم بطور ضرورى عقيب  داعى در قلب  حادث مى شود و اينهمه , ضروريات  يعنى لازمها و واجبهايى هستند كه بعضى بر بعضى مترتب  است  , و ما در هنگام تحقق سابق نمى توانيم وجود لا حق را از خويش دفع كنيم , پس براى ما ممكن نيست  كه در هنگام تحقق داعى فعل , مشيت را دفع كنيم , و بعد از حصول مشيت  نمى توانيم انصراف  قدرت  را به مقدور دفع كنيم . پس ما در جميع اين امور مضطريم در عين اختيار , پس ما مجبوريم بر اختيار .

اين است  حاصل آنچه كه در تقرير عقايد حكيم از گوهر مراد لاهيجى و رساله خلق الاعمال مولى صدرا و گفتار خواجه در رساله علم چنانكه فيض نقل كرده است  ( 1 ) , آورده ايم .

بارى , مذهب  حكما اين است  كه فاعل حقيقى غير خدا نيست  و وسايط آلاتند و مقصود از ترتيب  سلسله وجود , تعيين جهات  مختلفه است  كه به اعتبار آن جهات  امور متكثره از واحد حقيقى صدور يابد . آنان مخلوق را فاعل مستقل نمى دانند چنانكه معتزلى مى داند , و منكر اعداد و عليت  و معلوليت در سلسله موجودات  نيستند چنانكه اشعرى به صرف  توافى و عادت  الله و سنت  الله منكر هر گونه عليت  و معلوليت  است  و سبب  و مسبب  و معدات و وسايط و شرايط همه را گزاف  مى داند و مى گويند سنه الله جارى است  كه سيرى در عقب  نان خوردن خلق مى كند و قاصران پندارند كه نان خوردن سبب سيرى است  .

شيخ شهاب  الدين سهروردى در هياكل گويد[ : ( ان النور القوى پاورقى :

1 . وافى , ج 1 , ص 118 .

صفحه : 72

لا يمكن النور الاضعف  من الاستقلال بالاناره فالقوه القاهره الواجبه لا يمكن الوسائط من الاستقلال لوفور فيضه و كمال قوته]( .

و هم در هياكل گويد[ : ( ليس أن حركات  الافلاك  توجد الاشياء و لكنها تحصل الاستعدادات  و يعطى الحق الاول و لكل شىء ما يليق باستعداده]( . و خواجه نصيرالدين طوسى در شرح فصل سى و نهم نمط سادس اشارات  گويد : [( وقد ش نع عليهم ابوالبركات  البغدادى بانهم نسبوا المعلولات  التى فى المراتب  الأخيره الى المتوسطه و المتوسطه الى العاليه و الواجب  أن ينسب  الكل الى المبدأ الأول و يجعل المراتب  شروطا معده لافاضته تعالى . ](

آنگاه خواجه در جوابش فرمود[ : ( و هذه مؤاخذه تشبه المؤاخذات اللفظيته فان الكل متفقون على صدور الكل منه جل جلاله و ان الوجود معلول له على الاطلاق فان تساهلوا فى تعاليمهم و اسندوا معلولا الى مايليه كما يسندونه الى العلل الا تفاقيه و العرضيه و الى الشروط و غير ذلك  لم يكن ذلك  منافيا لما أسسوه و بنوا مسائلهم عليه]( .

و نيز در شرح فصل چهل و يكم همان نمط پس از نقل عبارت  شيخ كه فرمود : [( تذكير فالأول يبدع جوهرا عقليا هو بالحقيقه مبدع , و بتوسطه جوهرا عقليا و جرما سماويا و كذلك  عن ذلك  الجوهر العقلى حتى تتم الأجرام السماويه و تنتهى الى جوهر عقلى لا يلزم عنه جرم سماوى](  , گويد[ : ( و هنا لك  يتبين ان ما توهمه ابوا لبركات  ايضا من كلامهم ليس بشىء]( . در انتاج مقدمات  قياس , معتزلى قائل به استقلال است  كه مقدمات  قياس را مولد نتيجه مى داند , همچنانكه مى گويد حركت  يد مثلا مولد حركت  مفتاح است  . و اشعرى كه منكر عليت  است  و صرف  سنه الله و عاده الله و مجرده توافى و معيت  قائل است  در انتاج مقدمات  قياس نيز

صفحه : 73

به صرف  عاده الله مى داند .

خواجه طوسى در مسأله بيست  و دوم فصل پنجم مقصد دوم تجريد الاعتقاد در بحث  علم گويد[ : ( و حصول العلم عن الصحيح واجب]( .

و شارح علامه در شرح آن گويد[ : ( اختلف  الناس هنا فالمعتزله على أن النظر مولد للعلم و سبب  له , و الأشاعره قالوا : ان الله تعالى أجرى عادته بخلق العلم عقيب  النظر و ليس نظر موجبا و لا سببا للعلم الخ]( . ( 1 )

ولى حق اين است  كه هر دو به ناحق سخن گفته اند و حق امرى وراى آندو است  و انتاج بطور قضيه منفصله حقيقيه منحصر به آن دو وجه نيست  كه مندوحه و شق ثالثى نباشد , مثل اينكه بگوئى عدد يا زوج است  و يا فرد كه اگر زوج است  فرد نيست  و بالعكس , و اگر زوج نيست  فرد است  و بالعكس و رفع هر دو را نشايد چنانكه جمع هر دو را , بلكه مثل اين است  كه بگوئى رنگ  يا سفيد است  و يا سياه كه رفع هر دو را شايد كه نه سفيد باشد و نه سياه , رنگى نارنجى باشد .

و تحقيق در انتاج مقدمات  اين است  كه چنانكه به مذهب  حق در صورت محسوسه واهب  صورت  مبدأ فياض است  و قوى و آلات  و شرايط احساس معداتند در مطلق صورت  علميه مفيض على الاطلاق و معلم او است  و لا مفيض فى الحقيقه الا الله و لا مؤثر فى الوجود الا الله .

ترتيب  مقدمات  صغرى و كبرى همه معداتند و ارتباط بين آن مقدمات  و نتايج علمى به گزاف  نيست  و صرف  عاده الله و مجرد توافى و معيت  نيست , مانند صدق آمدن قضيه اتفاقيه منطقى كه اشعرى بدان قائل است  و منكر عليت  است  . و نيز مقدمات  نتيجه كه صغرى و كبراى قياسند مستقلا مولد نتيجه علميه نيستند , چنانكه معتزلى قائل است  بلكه آن مقدمات  فكرى و خود فكر صفت  اعدادى دارند و عليت  استقلالى

پاورقى :

1 . ص 240 , به تصحيح و تعليقه اينجانب  .

صفحه : 74

ندارند و مطلوب  كه همان نتيجه و صورت  علميه است  بر نفوس ناطقه مستعده انسانى از عالم قدس ذكر حكيم فائض مى شود , و به قول متاله سبزوارى در حصول مطلوب[  (

من مطلع الانوار نوره التمس

](  ( 1 ) و در اول قياس منطق منظومه بر اين اساس قويم كه مبناى مذهب حق است  كه لا جبر و لا تفويض بل امر بين الأمرين , در انتاج مقدمتين فرمايد :

و هل بتوليد أو اعداد ثبت

أو بالتوافى عاده الله جرت

و الحق أن فاض من القدسى , الصور

و انما اعداده من الفكر

و جرى عاده خطا شديدا

و ليست  العليه توليدا

[ ( قال عز من قائل  الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البيان  . و قال :  اقرأ و ربكم اكرم الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم  . و قال :  و علم آدم الاسماء كلها  . و قال  اتقوا الله و يعلمكم الله . و فى الأدعيه :  اتقوا الله يعلمكم الله ]( .

اين بود مذهب  حكمت  و حكمت  متعاليه در افعال منسوب  به عباد . ميبدى در فتح هفتم فاتحه ثالثه شرح ديوان منسوب  به امير عليه السلام گويد : ( [ ( 2( در باب  سيصد و شصت  و نهم از فتوحات  است  : اما العارفون من أهل الله فلا يرون ان ثمه قدره حادثه اصلا يكون عنها فعل فى شىء]( .  ( 3 )

اكثر متكلمان اماميه در رد جبر و تفويض و اثبات  أمر بين الأمرين , و به مبناى كلامى سخن گفته اند و از راه خطابه و اقناع و تمسك  و مثالهاى متعارف  و مقبول در انظار و اذهان اكثرى پيش آمدند , چنانكه برخى از روايات  صادر از اهل بيت  عصمت  و وحى در اثبات  امر بين الأمرين به وجوه گوناگون , مطابق افكار مخاطبان , القاء شده است  كه پاورقى :

1 . منطق منظومه , ص 80 .

2 . ص 39 , ط 1

3 . در انتاج قياس قول چهارم است  كه شيخ در الهيات  شفاء آورده است و ما در درس صد و چهاردهم دروس معرفت  نفس عنوان و تقرير كرده ايم , بدانجا رجوع شود .

صفحه : 75

به توفيق خداوند سبحان بدانها اشارتى مى نمائيم .

مؤلف  هدايه الطالبين ياد شده در پيش در آن كتاب  به مبناى كلامى متعارف  , و از نظر دريافت  خودش گفته است  : اكثر علماى اماميه گفته اند كه مراد از امر ميانه دو امر آن است  كه خدايتعالى جبر نكرده است  بندگان را بر كارها , بلكه بندگان به اراده خود مى كنند هر كارى را , اما قدرت  داشتن آنها بر همه افعال در همه افعال و دادن اسباب  مانند اعضاء و جوارح و قواى بدنى و روحانى كه در هر كارى ضرور است  و باقى گذاردن اين اسباب  , همه از جانب  خداوند عالم است  و مباشرت  و بجا آوردن از آنها است  و همين قدر مدخليت  خدا در كارهاى بندگان از آيات قرآن و احاديث  معلوم مى شود و به آنچه از آيات  و احاديث  معلوم مى شود بايد اكتفا نمود و فكر كردن در اين مسأله نبايد نمود كه محل لغزيدن قدمها است  و منع از فكر كردن در اين مسئله در احاديث  وارد شده است  و از اين قدر مدخليت  خدا جبر لازم نمىآيد .

و چون مطلب  مشكل است  مثالى مى زنيم تا روشن شود : مثلا رف  بلندى باشد و كاسه آبى و كاسه شرابى در بالاى آن بوده باشد و دست  كسى به آن رف نرسد . پس آقائى غلام خود را بلند كند به طريقى كه دست  غلام به آن رف برسد و او را نگاه دارد و به او بگويد كه كاسه آب  را بردار و كاسه شراب  را بر مدار و اگر كاسه آب  را برداشتى و اطاعت  مرا كردى , ده تومان به تو خواهم داد , و اگر كاسه شراب  را برداشتى و نافرمانى مرا كردى , ده چوب  به تو مى زنم , و آن غلام به اختيار خود كاسه آب  را برندارد و كاسه شراب  را بردارد . پس در اين صورت  هر گاه آقا او را چوب  زند كه چرا كاسه آب  را كه من گفتم بردار , برنداشتى و كاسه شراب را كه ترا منع كردم از برداشتن آن , آن را برداشتى , نمى تواند بگويد كه تو چرا مرا بلند كردى و نگاه داشتى و اگر تو مرا بلند نمى كردى من نمى توانستم كاسه شراب  را بردارم و نيز اگر

صفحه : 76

وقت  برداشتن شراب  مرا بر زمين مى گذارى من نمى توانستم آن را بردارم و اين برداشتن من شراب  را , از تست  . پس هر گاه غلام اين را بگويد همه صاحبان عقل او را مذمت  مى كنند در برداشتن شراب  و مى گويند به اختيار خود آن را برداشتى و به اختيار خويش نافرمانى آقاى خود را كردى و مستحق چوب  خوردنى . و اما آقا را مذمت  نمى كنند در چوب  زدن به او , بلكه او را مدح مى كنند . پس , از آنچه گفتيم دانسته شد كه از اين قدر مدخليت خدا جبر لازم نمىآيد بلكه بندگان در افعال خود فاعل مختارند , خواه طاعت باشد يا معصيت  , زيرا اگر بندگان , مختار نباشند چنانچه اشاعره مى گويند لازم مىآيد كه خدايتعالى بدون تقصير , آنها را مذمت  كند و عذاب  نمايد , يا اينكه عالم برزخ و محشر و عذاب  جهنم دروغ باشد , و اين خلاف  بديهه عقل و آيات  قرآن و احاديث  است  .

و نيز بديهى است  كه فعل ما بندگان از حيثيت  وجود و عدم مترتب  است بر اراده خودمان بر وجود و عدم آن , و مراد از اختيار نيست  مگر همين . و اما دليل بر بطلان مذهب  تفويض آن است  كه علت  محتاج بودن ممكن الوجود به واجب  الوجود ممكن بودن است  و اين هميشه هست  , پس احتياج نيز هميشه هست  , پس مستقل بودن بندگان در افعال خود چنانچه معتزله گفته اند باطل است  . ( 1 )

راقم گويد : كه مؤلف  هدايه الطالبين در رد قدريان به برهان سخن گفته , اما در رد جبريان و اثبات  امر بين الأمرين سخت  سست  پيش آمده است  . ديگر كتب  كلامى نيز اغلب  در همين حدود سخن گفته اند .

بهتر از آنچه كه از كتاب  مذكور نقل كرده ايم , صاحب  شمع اليقين پاورقى :

1 . هدايه الطالبين , ص 112 , ط 1 .

صفحه : 77

حسن بن ملا عبدالرزاق لاهيجانى گفته است  . وى بعد از رد قدريان و جبريان گويد : چون جبر و تفويض هر دو باطل شد پس حق , مذهب  حكما و اماميه و امر بين الامرين است  و بيانش اين است  كه فاعل فعل بنده , ذات  بنده است  حقيقه , و فعل حقيقه از او صادر مى شود , خواه خير و خواه شر و خواه طاعت  و خواه معصيت  , اما ذات  مستقل نيست  در صدور فعل به حيثيتى كه اراده و اختيار خدايتعالى را در آن هيچ اثر نباشد , بلكه هر كلى و جزئى و حركت  و سكونى كه از او صادر مى شود با اينكه حقيقه از او صادر شده است  نه از خدا اما به اراده و اذن خدا مى شود و بى مشيت  و اذن او هيچ كار نمى تواند كرد . و دليل بر اينكه به اين نحو بايد باشد همان بطلان جبر و تفويض است  , چه اگر فاعل حقيقه عبد نباشد جبر و اگر عبد مستقل باشد تفويض لازم آيد و چون اين هر دو باطل شد پس فاعل حقيقى عبد خودش است اما مستقل نيست  بلكه فاعليت  او به امور ديگر تمام شود خارج از ذات  او كه آن امور از جانب  خدايتعالى و مستند به اراده و قدرت  اويند و اين معنى امر بين الامرين است  .

اگر گويند هر گاه فاعليت  بنده به ذات  خود تمام شود , نباشد و موقوف باشد به امرى از جانب  خدايتعالى كه تا آن امر صادر نشود فعل آن بنده صادر نتواند شد , اگر چه اين معنى از اين جهت  كه فاعل حقيقه عبد است  , جبر نيست  , اما در مفسده با جبر شريك  است  , چه فرقى نيست  در قبح تعذيب  ميان اينكه فعل را خدايتعالى خود كند يا بنده كند , اما صدورش از او به امرى باشد از جانب  خدا كه اگر اين نمى بود , عبد اين فعل را نمى كرد و چون آن به هم رسيد , بنده نتوانست  مخالفت  كرد و فعل را نكرد , چه به سبب  حدوث  آن امر , علت  فعل كه بنده است  , تمام شد و چون علت  تمام شد , فعل به سبب  امتناع تخلف  معلول از علت  تامه , صدورش از عبد واجب  گشت  .

صفحه : 78

گوئيم بنابر اينكه گفتيم معلوم شد كه فعل را دو نسبت  است  : يكى بعيد از اين جهت  كه فاعل آن است  حقيقه , دويم به خدايتعالى از جهت  امورى كه متمم فاعليت  عبد است  . و وجوب  صدور خصوص فعل معصيت  يا طاعت  اگر از امورى كه از جانب  خدا است  مى بود , تعذيب  عاصى قبيح و با جبر شريك مى بود , اما چنين نيست  , بلكه وجود و تعين خصوص فعل به ذات  و طيبت  و خبث  طينت  و شوق و مشيت  او است  , چه امورى كه از جانب  خدايتعالى است  مثل امر و نهى و وعد و وعيد و اعطاى قوت  و هدايت  و ارائت  راه خير و شر و هر چه متعلق به اينها است  نسبتش به مطيع و عاصى مساوى و هر چه از اين امور و امثال اينها كه همه خارج از ذات  بنده است  به مطيع عطا نموده بعينه همه آنها را به عاصى نيز عطا فرموده و در امور خارج از ذات  هيچ تفاوت  ميان نگذاشته و هيچيك  را در اين اشياء بر ديگرى ترجيح جايز نداشته است  . اما مطيع چون طينتش طيب  بود به همين اسباب  خارجى شوق و رغبت  به فعل طاعت  و اختيار آن نمود و عاصى به سبب  خبث  طينت خود با وجود همين اسباب  بعينها ترجيح معصيت  و اختيار اين كرد و اين معنى در غايت  ظهور و از اشتباه بى نهايت  دور است  و به سبب  اين تفاوت  ذاتى مسيىء مستوجب  عذاب  و خسران , و محسن مستحق ثواب  و احسان است  , وگرنه لطف  و شفقت  جناب  الهى با همه يكسان است  . پس چون وجوب  و تعين خصوص طاعت  و معصيت  از ذات  عبد منبعث  و از خصوصيت طينت  او ناشى است  نه از امور خارجى كه از جناب  الهى است  , پس احسان به مطيع واجب  است  و تعذيب  عاصى قبيح نيست  و اين است  فرق ظاهر ميان جبر و امر بين الامرين .

هر چه هست  از قامت  ناساز بى اندام ما است

ورنه تشريف  تو بر بالاى كس كوتاه است

و توضيح اين معنى به تقريب  مثالى كه حاكى طبيعت  و جارى صفحه : 79

مجراى عادت  باشد تا موجب  اطمينان قلب  و زوال غرابت  شود مناسب  مقام و معين اذعان اكثر افهام تواند بود . سوار صاحب  وقوف  حاذق اسبهاى متعدد مختلف  را اگر سوارى و همه را به يك  نهج و يك  نسبت  به تعليم عناندارى كند و با وجود اينكه عنان همه در دست  او و رفتنشان به راندن او است  بعضى نرم ياتند و بعضى درشت  يا كند و مجملا امثال اين تفاوتها كه در راه اسبها مى باشد و در اين رفتن حقيقه فعل اسب  و فاعل اين حقيقه اسب  است  نه سوار اما مستقل و به سر خود نمى رود مثل اسبى كه او را سر دهند و بى سوار و عنان رود بلكه به تعليم و عناندارى سوار مى رود و با وجود اينكه نسبت  تعليم و عناندارى سوار با همه يكى است  به حسب خصوصيات  خودشان هر كدام به نحوى مى روند . پس مدح و ذم اين اسبان هر چه به اعتبار تعليم و سوارى باشد همه راجع شود به سوار , و هر چه به اعتبار تفاوت  خودشان باشد همه به ايشان راجع گردد . اما چون سوار به سبب  فرض , حاذق و تعليمش همه را متوافق است  , سواى مدح و تحسين متوجه او نباشد , بلكه اسب  بد راه هم به سوارى و عناندارى او قدرى به صلاح آيد و اگر به خودش باز گذارد از اين هم بسيار بدتر باشد .

اگر گويند حاصل اين جواب  اين است  كه سبب  اختلاف  افعال عباد اختلاف قابليات  ايشان است  , و سخن در قابليت  است  كه سببش كيست  و مختلف از چيست  ؟ جواب  گوئيم : چنانكه وجودات  ذوات  از جناب  خدايتعالى است , همچنين اضافه ( افاضه ظ ) قابليات  نيز از جانب  او است  . اما اختلاف قابليات  از قبل ماهيات  . توضيح اين كلام اين است  كه هر ماهيتى را به خودى خود خاصيت  و خصوصيتى است  و ماهيت  ديگر را خاصيت  و خصوصيت  ديگر . مثلا انسان معنى و حقيقتى است  كه به محض معنى خود هر گاه موجود باشد دانا و توانا و گويا و شنوا و مجملا صاحب  هر چه معنى انسانيت  را بايد , باشد . و فرس معنى

صفحه : 80

و حقيقتى است  كه به محض معنى خود بايد كه هر گاه موجود شود به خواصى كه اسب  را بايد , باشد . و كافور و فلفل و ياقوت  و مرواريد و آب  و آتش و ساير اشياء هر يك  را به نفس معنى خود خاصيتى است  كه بايد چنان باشد . و همچنين جسم به نفس معنى جسميت  بايد كه هر گاه موجود باشد قائم به ذات  و رنگ  و بوى معينى است  كه اگر موجود شود , البته بايد قائم به محل و موضوعى باشد . و اربعه عددى است  كه به نفس ذات  و معنويت  خود زوج , و خمسه عددى است  كه به نفس هويت  معنى خود فرد است الى غير ذلك  من جميع الاشياء , و صانع حكيم هر يك  را وجودى چنانكه به حسب  خصوصيت  خودش بايست  , داده است  و اگر چيزى چند به خصوصيتى چند ايجاد كند مثلا جسمى به صفت  و خاصيت  آتش ايجاد كند , صادق نيست  كه آب  را مثلا به صفت  و كيفيت  آتش كرده بلكه آنچه آفريده آتش است  نه آب  به صورت  آتش . و همچنين عدد فردى و چيز قائم به ذات  و حمار را عاقل و دانا ايجاد كرده بلكه آنچه ايجاد كرده خمسه و جسم و انسان خواهد بود و اربعه و عرض و حمار را مثلا ايجاد نكرده خواهد بود , چه اربعه , به نفس معنى اربعيت  خود نمى تواند كه زوج نباشد و رنگ  و بو به محض معنى خود بى موضوعى و جسمى قبول نمى توانند نمود و همچنين عدد ده مثلا به نفس معنى خود كمتر است  از بيست  و اگر فاعل وجود بيست  به او دهد او قبول اين وجود كه زياد از شأن او است  , نمى تواند كرد . پس حكيم على الاطلاق هر چيزى را وجودى كه مناسب  شأن و به قدر حوصله او بود عطا نمود و همه اشياء را به يك  نظر التفات  ملاحظه فرمود , اما اشياء هر يك  در مرتبه خود و به قدر وسع خود قبول فيض كردند و به سعادت  رحمت  بى نهايت  فايز گشتند و اگر ايشان تاب  حمل زياده از آن مى داشتند هر آينه جواد حقيقى ابواب  خزائن جود بى حساب  برايشان

صفحه : 81

مى گشاد .

قبول ماده شرط است  در افاضه فيض

وگرنه بخل نيايد ز مبدأ فياض

شبهه ديگر در اين مقام بسيار مردم را به خاطر مى رسد كه هر گاه صدور معصيت  از عبد به سبب  اقتضاى خصوصيت  ذات  و قابليت  ماهيت  او باشد و تغيير ذات  خود محال است  , پس بنده را در آن تقصيرى نيست  تا مستحق عذاب  شود . و حل اين شبهه اين است  كه اگر چه تغيير ذات  محال است  اما مقتضاى ذات  و امور ذاتيه دو قسم است  : يكى اينكه لازم ذات  است  و تغييرش مثل ذات  محال است  , چون زوجيت  براى اربعه و از اين قبيل است اينكه آدمى شأن آن ندارد كه حالش لله خدا يا فرشته شود و ما را مرتبه آن نيست  كه پيغمبر يا امام شويم . پس فقدان اين مراتب  و اين قسم امور موجب  ندامت  و حسرت  و عقوبت  و تكليف  نيز بر اين قسم امور نيست  . دويم امورى كه با اينكه ذاتى و مناسب  ذات  و به حسب  قابليت  و ماهيت هستند تغييرشان ممكن است  , چون برودت  براى آب  و تكليف  و ندامت  و عقوبت  همه در اين قسم امور است  و طينات  و ماهيات  افراد انسان در اين نوع امور مختلفند : بعضى در اصل فطرت  و به حسب  جبلت  طينت  راغب  به جود و عدل و مجملا به افعال حسنه و اخلاق جميله اند و بعضى مايل به بخل و جور و اعمال سيئه و اخلاق رذيله . و هر يك  از اين دو فرقه را اگر چه آنچه فطرى ايشان است  از خير يا شر آسانتر و اولى است  اما خلاف  آن نيز به سبب  مرجحات  خارج و سعى و مجاهده ممكن است  , چنانكه مخفى نيست  . پس كسى كه طبيعتش راغب  به مشتهيات  و قبايح شد اگر چه مخالفت  آن مشكل است  اما اگر تحمل اين مشقت  كند و با نفس كه اعدى اعادى او است مجاهده نمايد تا بر او و بر هوايش غالب  شود به مقتضاى افضل الاعمال أحمزها فضل و ثوابش

صفحه : 82

بيشتر باشد , اگر چه طينت  طيب  و ذات  پاك  را شرف  و درجه اش عالى تر و قدر و قربش رفيع تر است  و همچنين فعل قبيح از اين جماعت  مورث  اشد ندامت  و عذاب  است  , هر چند از جماعت  اول موجب  نجات  از حسرت  و سقوط عقاب  نيست  , پس تعذيب  ايشان به سبب  صحت  قدرت  و اختيار و وقوع تقصير جبر و قبيح نباشد .

اگر گويند اشكال ديگر از راه علم لازم آيد چه علم الهى شامل همه اشياء است  كه از آن جمله افعال عباد است  , پس هر گاه او در ازل از كافر , كفر و از عاصى , عصيان دانسته باشد , ايشان خلاف  آن نتوانند كرد و اين , معنى جبر است  .

گوئيم علم تابع معلوم است  نه معلوم تابع علم به اين معنى كه چون ذات كافر و عاصى به خودى خود چنين است  كه هر گاه موجود شوند اختيار كفر و عصيان كنند او در ازل از ايشان كفر و عصيان دانست  و اگر ايمان و طاعت مى كردند طاعت  و ايمان مى دا نست  . ( 1 )

تا اينجا مطالبى بود كه از شمع اليقين نقل كرده ايم و اكثر اين مطالب اقناعى و خطابى است  و بعضى ديگر از آنها بايد بهتر و محكمتر تحقيق و تدقيق شود . در هر حال صاحب  شمع اليقين تا حدى بهتر از بسيار متكلمان ديگر سخن گفته و تحقيق كرده است  .

سؤال و جوابى كه صاحب  شمع اليقين در آخر گفتارش از راه علم عنوان كرده و جواب  را محققانه داده است  , شبيه شبهه و جوابى است  كه مشهور است  شبهه از خيام و جواب  از خواجه طوسى است  . شبهه اين است  : من مى خورم و هر كه چو من اهل بود

مى خوردن من به نزد وى سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست

گر مى نخورم علم خدا جهل بود

پاورقى :

1 . شمع اليقين , ص 30 , ط 1 .

صفحه : 83

جواب  اين است  :

اين نكته نگويد آنكه او اهل بود

زيرا كه جواب  شبهه اش سهل بود

علم ازلى علت  عصيان گشتن

نزد عقلا ز غايت  جهل بود

حمد الله مستوفى در تاريخ گزيده , شبهه مذكور را با اندك  اختلافى به سراج الدين قمرى , و جواب  منظوم ياد شده را نيز با اندك  اختلافى به عزالدين گرجى قزوينى نسبت  داده است  . ( 1 )

خوانسارى در روضات  بعد از نقل جواب  خواجه گفته است[ :  ( و مرجع رده قدس سره الى أن علم الله سبحانه و تعالى بالأشياء و مرآتيته لها أنما هو بحسب  ما يتحقق وجودها فى الخارج و رتبته متأخره عنها الا انه يصير عله لوجود ما لا داعى لوجوده سواه , فليتأمل و لا يغفل]( . متأله سبزوارى متخلص به اسرار , در شرح اسرار مثنوى عارف  رومى متعرض شبهه ياد شده منظوم و جواب  آن شده و مال جواب  او نيز همان بيان علمى صاحب  شمع اليقين است  . و ناظم , شبهه را به شخص اسم نبرده بلكه بدين صورت  گفته است[ :  ( پس آنكه گفته : مى خوردن من]( . . .  . شايد عدم تسميه ناظم آن از اين روى باشد كه برايش محرز نشده باشد كه گوينده شعر خيام است  . بيان شريفش را به عنوان مزيد بصيرت  نقل مى كنيم . عارف رومى در دفتر سوم مثنوى گويد :

هر كه خوانى ديد از روز الست

مست  باشد در ره طاعات  مست  ( 2 )

مرحوم حاجى , خوان را خواب  ديده و در شرح آن فرموده است  : [ ( هر كه خوابى ديد از روز الست  , چون خواب  ديدن رؤياى صور مثاليه است  در مثال مقيد , ديدن صور در مثال مطلق تشبيه به آن شده چه پاورقى :

1 . رك  . به كتاب  احوال و آثار نصيرالدين , ص 603 , ط 1 . 2 . ص 253 , چاپ  محمد رحيم معروف  به علاءالدوله .

صفحه : 84

هر دو صور مجرد از ماده اند دون مقدار و شكل اگر چه صور مثال مطلق از صور دنيويه بمراتب  اقوى و اتم باشند .

و حاصل آن است  كه هر چه در ما لا يزال مى شود بر طبق قضا و بر وفق قدر است  . و قدر همين صور مثالى است  كه مذكور شد . و جبر هم نيست  , چه اراده و اختيار عبدهم آنجا صورت  پذير بوده . پس فعل هر كس كه در علم و قضا و قدر گذشته به طرز اينجا گذشته يعنى فعل از تو واقع شد مسبوق به وجود تو و ايجاد تو و شعور تو به فعل تو و اراده و اختيار تو , و به همينطور در مراتب  سابقه هم ثبت  بوده اند . پس آنكه گفته : مى خوردن من حق ز ازل مى دانست

گر مى نخورم علم خدا جهل بود

بايد به او گفت  : چنانكه مى خوردن را كه فعل تو است  مى دانست  توئى تو را , و وجود تو را كه ذات  تو است  مى دانست  , و شعور تو را به آن , و اراده و اختيار مضاف  به تو را كه صفات  تو است  مى دانست  . چه وجود دارى پس صفات  دارى , پس فعل تو مسبوق به صفاتت  در علم گذشته . و اگر توئى ندارى پس وجود هم ندارى و شعور و اختيار نيز ندارى , ليكن چون هستى دارى همه را دارى پس چنانكه فعلت  واجب  الوقوع است  در ما لا يزال كه در علم ازلى بوده , اراده و اختيارت  نيز واجب  الوقوع است  در ما لا يزال چه در علم ازلى بوده]( .  ( 1 )

بلكه خواجه در رساله جبر و اختيار شبهه علم را نقل كرده است  و پس از آن دو جواب  يكى نقضى و يكى حلى داده است  . و سخنش اينكه : آنچه بعضى گويند چون خدايتعالى پيش از خلق مردم دانست  كه مردم چه خواهند كرد خلاف  آن نتوانند كرد و اين جبر باشد .

در جواب  به معارضه گوئيم : همچنانكه افعال مردم را پيش از پاورقى :

1 . شرح اسرار , دفتر سيم , ص 218 , ط 1 .

صفحه : 85

خلق ايشان مى دانست  به اعتراف  تو خود افعال خود را پيش از آفرينش خود مى دانست  پس او تعالى را هم جبر لازم آيد و هر چه جواب  تو را است و در افعال او تعالى ذكره جواب  ما است  در افعال مردم . و آنچه تحقيق است  در اين موضع آن است  كه علم او تعالى هر چند موجب فعل معين باشد , أما چون موجب  فعلى باشد كه سبب  قريب  آن فعل قدرت  و ارادت  شخص باشد منافى اختيار آن شخص نباشد .

آنچه صاحب  شمع اليقين در اشاره به دو قسمت  ذات  گفته , نيكو گفته است  . در كتب  ملل و نحل آورده اند كه طايفه اى از مردم , منكر ارسال رسل و انزال كتب  آسمانى بوده اند , از اين روى كه ذاتى هيچ چيز را نمى شود از او گرفت  , پس تعليم و تربيت  انبياء به چه كار آيد .

اين منكران همزبان با براهمه يعنى دانشمندان و بزرگان هندند كه به بعثت  پيغمبران اعتقاد نداشتند و مى گفتند اگر پيغمبران چيزى موافق عقل آورند عقلاء از آنها بى نيازند , و اگر مخالف  عقل آورند نبايد پذيرفت  . خواجه طوسى در اين باره در مسأله نخستين مقصد چهارم تجريد الاعتقاد گويد [ :( و شبهه البراهمه باطله بما تقدم]( .

و شارح علامه در بيان گويد[ : ( احتجت  البراهمه على انتفاء البعثه بأن الرسول اما أن يأتى بما يوافق العقول أو بما يخالفها , فان جاء بما يوافق العقول لم يكن اليه حاجه و لا فائده فيه , و ان جاء بما يخالف العقول وجب  رد قوله]( .  و آنگاه شروع به رد اين شبهه كرده است  . در اين موضوع عارف  رومى در اواسط دفتر سوم مثنوى نيكو گفته است  : صفحه : 86

منع كردن منكران انبياء عليهم السلام را از نصيحت  كردن و حجت  آوردن به طريقه جبريان

قوم گفتند اى نصوحان بس بود

آنچه گفتيد ار در اين ره كس بود

قفل بر دلهاى ما بنهاد حق

كس نداند برد بر خالق سبق

نقش ما اين كرد آن تصوير گر

اين نخواهد شد بگفت  و گو دگر

سنگ  را صد سال گوئى لعل شو

كهنه را صد بار گوئى باش نو

خاك  را گوئى صفات  آب  گير

آب  را گوئى عسل شو يا كه شير

نار را گوئى كه نور محض شو

پشه را گوئى كه سوى باد رو

قلب  را گوئى كه زر پاك  شو

يا كه اكسيرى شو و چالاك  شو

هيچ از آن اوصاف  ديگرگون شوند

آب  كى گردد عسل اى ارجمند

خالق افلاك  و هم افلاكيان

خالق آب  و تراب  و خاكيان

آسمان را داد دوران و صفا

آب  و گل را تيره روئى و نما

كى تواند آسمان دردى گزيد

كى تواند آب  و گل صفوت  خريد

قسمتى كرده است  هر يك  را رهى

كى كهى گردد به جهدى چون كهى

جواب  دادن انبياء عليهم السلام جبريان را

انبيا گفتند كه آرى آفريد

وصفهائى كه نتان زان سر كشيد

وافريد او وصفهاى عارضى

كه گهى مبغوض مى گردد رضى

سنگ  را گوئى كه زر شو بيهده است

مس را گوئى كه زر شو راه هست

ريگ  را گوئى كه گل شو عاجز است

خاك  را گوئى كه گل شو جايز است

رنجها داده است  كان را چاره نيست

آن به مثل گنگى و فطس و عمى است

رنجها داده است  كان را چاره هست

آن به مثل لقوه و درد سر است

اين دواها ساخت  بهر ايتلاف

نيست  اين درد و دواها از گزاف

بلكه اغلب  رنجها را چاره هست

چون بجد جوئى بيايد آن به دست

صفحه : 87

و همچنين چند بار در انكار قوم و رد انبياء بر ايشان در اين باره سخن رانده است  .

از نقل آراى قدريان و جبريان در خلق افعال اختيارى عباد دانسته شد كه سخن هر يك  از آندو به يك  وجه حق است  و به وجه ديگر باطل : قدرى كه فعل را به عبد نسبت  داده است  صحيح و حق است  , ولى اينكه عبد را در فعل خود مستقل دانسته است  غلط و باطل است  .

و جبرى كه افعال اختيار عباد را به ايجاد خالق متعال و به قدرت  و مشيت  او دانسته است  حق است  , ولى اينكه اسناد فعل و انتساب  آن را بكلى از عباد برداشته است  باطل است  .

قرآن كريم كه ميزان حق و فصل و فيصل خطاب  است  , شيطان را نكوهش مى كند كه فعل را مطلقا به حقتعالى اسناد داده و گفته است[ :  (  رب بما أغويتنى ](  . ( 1 ) ولى در آداب  عباد الله كه همواره و در همه حال به نور علم و يقين ادب  مع الله داشتند , فرمود كه آن عباد الله مكرم گفته اند[ : (  ربنا ظلمنا انفسنا ](  ( 2 ) ,[ (  و اذا مرضت فهو يشفين ](  ( 3 ) , و[ (  أنى مسنى الضر و انت  ارحم الراحمين ]( . ( 4 )

خواجه نصيرالدين گويد : از من پرسيدند مذهب  شيطان چيست  ؟ من مطابق قرآن گفتم : شيطان در اصول , اشعرى و در فروع , حنفى است  . اما در اصول چنانكه گفته است[ :  (  رب  بما اغويتنى ](  كه اشعريان نسبت  اعمال به خدا دهند و شيطان غوايت  را نسبت  به خداوند داده است  . أما در فروع چون مأمور به سجده آدم شد , سر باز زد و بين خاك  و پاورقى :

1 . الحجر / 40 .

2 . الاعراف  / 24 .

3 . الشعراء / 81 .

4 . الانبياء / 84 .

صفحه : 88

آتش مقايسه كرد و گفت[ :  (  انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ](  ( 1 ) و حنفيان كه تابع ابوحنيفه اند , در فروع دين قياس جايز دانند .

راقم گويد : امام صادق عليه السلام به ابو حنيفه فرمود[ : (  لا تقس فان أول من قاس ابليس ]( .  ( 2 )

حق سبحانه و تعالى در قرآن فرموده است[ :  (  و أن الى ربك  المنتهى , و أنه هو أضحك  و أبكى , و أنه هو أمات  و أحيى . . . و أنه هو أغنى و أقنى . ](  ( 3 )

در اين آيات  كه ايجاد افعال ششگانه را بطور حصر به خودش ارجاع داده است  , در عين حال آنها را به انسان نسبت  داده است  . مثلا وجود ضحك  و بكاء از خداوند سبحان است  , ولى انتساب  آنها به انسان كه ضاحك  و باكى انسان است  , و هكذا در افعال ديگر .

در تمام شؤون افعال و اطوار و احوال انسان و غير انسان , در همه وقت  و در هر مقام و مرتبه موجودات  رجعى و منتهاى همه رب  متعال است[ :  ( ان الى ربك  الرجعى ](  ( 4 ) و[ (  و أن الى ربك  المنتهى ](  . اين آيات  و نظاير آنها اثبات  امر بين الأمرين مى كنند كه هم حائز و جامع محاسن و مصالح گفتار قدريان و جبريانند و هم مبرى و منزه از مقابح و مفاسد آراى ايشان , كه همانطور كه گفته ايم وجود ضحك  و ايجاد آن از حقتعالى است  , و انتساب  آن هم به عبد محفوظ است  . و اسناد افعال ما به ما از حيث  انتساب  به ما بديهى است  و به قول رصين خواجه طوسى در تجريد الاعتقاد[ : ( و الضروره قاضيه باستناد افعالنا الينا]( . پاورقى :

1 . الاعراف  / 13 .

2 . اصول كافى , ج 1 , ص 47 , باب  البدع و الرأى و المقاييس ( معرب ) . در تكمله منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه , ج 2 , ص 98 102 , ط 1 مقالتى در نهى از عمل به قياس تحرير كرده ايم .

3 . النجم / 42 48 .

4 . العلق / 9 .

صفحه : 89

حكيم الهى سبزوارى را نيز در اين مقام در غرر عموم قدرت  حق سبحانه از حكمت  منظومه مطالبى بسيار شريف  است  كه امهات  و اصول مسائل رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين امرين است  كه هر چند اين رساله حائز آن مى باشد , ولى مراجعه و تحقيق در آن را براى محقق لطفى ديگر است  . صفحه : 90

11 توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى

در اين مقام شايسته است  كه به ذكر لطايف  و اشاراتى بنابر برهان قويم صديقان بدان نحو كه آحاد مستقر در افق اعلاى تحقيق علمى , و مستغرق در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى ناطقند , اكتفا كنيم تا مگر حجاب  خفاء از طلعت  حقيقت  براى طالبان نكته سنج و زبان فهم آن , مرتفع گردد . بدوا از قرآن كريم كه[ (  انه لكتاب  عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد ](  ( 1 ) و از بيان وسايط فيض الهى و عارفان به لسان وحى الهى مدد مى گيريم , و سپس باز در پيرامون قرآن و سنت  بحث  و تحقيق در مطلب  فوق را خاتمه مى دهيم :

پاورقى :

1 . فصلت  / 43 .

صفحه : 91

ا

[ (  الم يعلموا أن الله هو يقبل التوبه عن عباده و يأخذ الصدقات   . ]( ( 1 )

دقت  فرمائيد با اينكه صدقات  را فقرا مى گيرند , خداوند متعال أخذ را اسناد به خود داده است  كه أخذ حقتعالى عين أخذ خلق است  ( 2 ) ب

[ (  ان الذين يبايعونك  انما يبايعون الله يدالله فوق أيديهم ]( .  ( 3 )

در اين آيه كريمه خداوند متعال مى فرمايد : كسانى كه با رسول الله بيعت كردند , همانا با خدا بيعت  كردند . و دست  رسول الله كه در هنگام بيعتشان بالاى دست  آنان است  , دست  خدا است  كه بالاى دست  آنان است  , با اينكه دست  رسول الله بالاى دست  آنها بود .

ج

[ (  فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم و ما رميت  اذ رميت  و لكن الله رمى ]( .  ( 4 )

اين آيه كريمه راجع به غزوه بدر است  . خداوند سبحان مى فرمايد : اى مؤمنان , شما كافران را نكشته ايد بلكه خدا آنان را كشت  . و اى پيغمبر , آنچه را كه تو انداختى تو نينداختى و لكن خدا انداخت  .

در روز بدر جبرئيل عليه السلام به رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم گفت  يك  مشيت  خاك  بر گير و آن را بر كافران بينداز . وقتى دو پاورقى :

1 . التوبه / 104 .

2 . تعليقه حكيم سبزوارى بر شواهد ربوبيه , ص 491 , ط 2 . 3 . الفتح / 11 .

4 . الانفال / 18 .

صفحه : 92

فرقه با هم برابر شدند رسول الله ( ص ) به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود : يك  مشت  از سنگريزه هاى وادى به من ده . امير ( ع ) يك  كف  از سنگريزه آميخته با خاك  به رسول الله داد . رسول الله آن را بر روى كافران بينداخت  و گفت[ :  ( شاهت  الوجوه](  .

و به نقل ديگر سه عدد سنگريزه گرفت  , يكى بر سوى راست  كافران انداخت و يكى بر سوى چپ  آنان و يكى بر پشت  سر آنان , و گفت[ :  ( شاهت الوجوه](  . پس آن قوم شكست  خوردند .

در اين آيه با اينكه مؤمنان , كافران را كشته اند , خداوند مى فرمايد : خدا آنان را كشته است  . و با اينكه رسول الله حصباء را انداخت  , خداوند فرمود : آنچه را كه تو انداختى , تو نينداختى خدا انداخت  . د

[ (  قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ]( .  ( 1 )

خداوند متعال در اين آيه كريمه مى فرمايد : اى اهل ايمان , با مشركان كارزار كنيد . خدا آنان را به دست  شما عذاب  مى كند .

تأمل بفرمائيد خداوند كه مى خواهد آن قوم را عذاب  كند به دست  اهل ايمان عذاب  مى كند هر چند اين آيه كريمه در بيان تأحد وحدت  مثل آيات قبل نيست  .

ابن فنارى در مصباح الانس از فك  ختم فص هودى احدى صدر قونوى , كلامى كامل در آخرين مرحله مراتب  وحدت  مناسب  و موافق بحث  ما در اين مقام بر اساس توحيد اسلامى آورده است  كه به عنوان مزيد بصيرت  به صرف  نقل آن اكتفا مى كنيم[ : ( وثمه صنف  أعلى , و من

پاورقى :

1 . التوبه / 15 .

صفحه : 93

ذوقهم أن كل سبب  و شرط و واسطه ليس غير تعين من تعينات  الحق , و أن فعله الوحدانى يعود اليه من حيثيه كل تعين , و أن من اضيف  اليه الفعل ظاهرا يتصل به حكم الفعل و ثمرته بحسب  شهوده و معرفته . و نسبته الى الأصل و أحديه التصرف  و المتصرف  و انصباغ أفعاله بحكم الوجوب  و سر سبق القلم و مقتضاه , و بضعف  ذلك  أو عدمه و من لم يذق هذا المشهد لم يعرف  سر قوله تعالى :  و ما رميت  اذ رميت  و لكن الله رمى  . و لا سر قول تعالى :  ان الذين يبايعونك  الايه  . و لا سر قوله ( ص ) :  ان الله قال على لسان عبده : سمع الله لمن حمده  . و لا سر قوله :  كنت سمعه و بصره الحديث   . و لا سر قوله الذى دون هذا كله :  قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم  . و لا يعرف  من أى وجه يصح نسبه الأفعال الى الحق من حيث  أصالتها , و من حيث  أحديه جمعها , و من أى وجه يصح نسبتها اليه و ان تعددت]( .   ( 1 )

ه

[ (  ان الذين توفاهم الملائكه ظالمى أنفسهم قالوا فيم كنتم ]( .  ( 2 )

آنان كه ملائكه ارواحشان را قبض مى كنند در حاليكه ستمكار به نفس خود بودند , ملائكه بديشان گويند : در چه كار بوديد ؟

[ (  الذين تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم فالقوا السلم ما كنا نعمل من سوء بلى ان الله عليهم بما كنتم تعملون ]( .  ( 3 )

كسانى كه ملائكه ارواحشان را قبض مى كنند در حاليكه ستمكار به نفس خود بودند , پس سر تسليم پيش نهند گويند : ما بد نكرديم . آرى , بد پاورقى :

1 . ص 62 , ط 1 .

2 . النساء / 98 .

3 . النحل / 92 .

صفحه : 94

كرده ايد . همانا خداوند به آنچه كرده ايد دانا است  .

[ (  الذين تتوفيهم الملائكه طيبين يقولون سلام عليكم ادخلوا الجنه بما كنتم تعملون ]( .  ( 1 )

كسانى كه ملائكه ارواحشان را قبض مى كنند در حاليكه پاكيزه بودند , ملائكه به آنان مى گويند : درود بر شما , داخل بهشت  شويد به آنچه كه عمل كرده ايد .

[ (  قل يتوفاكم ملك  الموت  الذى و كل بكم ]( .  ( 2 ) [ (  حتى اذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم قالوا أين ما كنتم تدعون من دون الله ]( .  ( 3 )

[ (  و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكه يضربون وجوههم و أدبارهم و ذوقوا عذاب  الحريق ]( .  ( 4 )

[ (  حتى اذا جاء أحدكم الموت  توفته رسلنا و هم لا يفرطون ]( .  ( 5 ) در اين آيات  و نظاير آنها , توفى نفوس به ملائكه كه رسل الهى اند و به ملك  الموت  نيز تعبير شده اند , اسناد داده شده است  . و با اينكه خداوند سبحان در اين آيات  و نظاير آنها توفى را به ملائكه نسبت  داده است  , در عين حال فرمود[ : (  الله يتوفى الانفس حين موتها ]( .  ( 6 ) و نيز فرمود[ : (  والله خلقكم ثم يتوفاكم ]( .  ( 7 ) پس لازم است  كه در جمع مانند اين دو قسم آيات  كه نظاير آنها در قرآن كريم بسيار است  تدبر بسزا گردد تا دانسته شود كه در هر موطن پاورقى :

1 . النحل / 33 .

2 . السجده / 11 .

3 . الاعراف  / 37 .

4 . الانفال / 50 .

5 . الانعام / 62 .

6 . الزمر / 42 .

7 . السجده / 11 .

صفحه : 95

منشأ اثر و معطى كمال و فاعل على الاطلاق كيست  و لا فاعل الا الله , و در عين حال نسبت  به كثرات  كه مظاهر و مجالى و اعيان ثابته و ماهياتند , محفوظ بوده باشد .

ديده اى خواهم كه باشد شه شناس

تا شناسد شاه را در هر لباس

اين انسان كامل فانى در توحيد حضرت  عيسى بن مريم عليهما السلام است  كه در عين مشاهده كثرت  , غرق در بحر بيكران وحدت  هستى است  كه مى گويد : [(  فلما توفيتنى كنت  أنت  الرقيب  عليهم ]( .  ( 1 ) اين سببها بر نظرها پرده ها است

كه نه هر ديدار صنعش را سزا است

ديده اى بايد سبب  سوراخ كن

تا حجب  را بر كند از بيخ و بن

تا مسبب  بيند اندر لا مكان

هرزه بيند جهد و اسباب  دكان

و

در سوره مباركه كهف  از آيه 66 تا آيه 83 , واقعه حضرت  موسى كليم ( ع ) و عبدى از عبادالله ( ع ) كه داراى علم لدنى و به اسرار غيب  آگاه بود , از منطق وحى حكايت  شده است  . آن عالم به علم لدنى كشتى مردم را بشكست  و پسرى بيگناه را بكشت  با اينكه تصرف  در مال مردم و بخصوص قتل نفس از گناهان بزرگ  است  , و خداوند سبحان او را در اين امور مى ستايد و سرانجام حكمت  او را بيان كرده است  . و آن عالم كه خضر زمانش بوده هم در آخر مى گويد[ : ( و ما فعلته عن أمرى](  .

پاورقى :

1 . المائده / 118 .

صفحه : 96

و از حضرت  رسول الله صلى الله عليه و آله روايت  است  كه اگر موسى صبر مى كرد هزار عجايب  مشاهده مى كرد . در اين آيات  بايد جدا تدبر و تأمل شود .

در اصول كافى كلينى رضوان الله عليه يازده حديث  درباره انسان كامل است  كه در يك  يك  آنها بايد دقت  شود . در حديث  هشتم اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود[ : (  انا عين الله و انا يدالله و انا جنب  الله و انا باب  الله ]( .  ( 1 )

روايات  اين باب  , مصدق همه روايات  كتاب  مشارق الانوار شيخ اجل جناب حافظ رجب  برسى و نيز مصدق بسيارى از خطب  و احاديث  صعب  و مستصعب صادر از خزنه علم الهى است  .

به اتفاق فريقين با اندك  اختلافى در متن حديث  از رسول الله ( ص ) روايت  شده است  كه خداوند فرموده[ : (  ما يتقرب  الى عبدى بشىء أحب الى مما افترضته عليه و انه ليتقرب  الى بالنوافل حتى احبه فاذ أحببته كنت  سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده الذى يبطش بها ان دعانى أجبته و ان سألنى اعطيته ]( .

اين در قرب  نوافل است  , و در قرب  فرائض فرمود[ : (  ما يتقرب  الى عبدى بشىء احب  الى مما افترضته عليه و ما زال يتقرب  الى عبدى بالفرائض حتى اذا ما أحبه و اذا أحببته كان سمعى الذى أسمع به و بصرى الذى أبصر به و يدى التى أبطش بها ]( .

برهان الموحدين امام اميرالمؤمنين عليه السلام در توحيد بارى و احاطه ذاتى او فرمود[ : (  مع كل شىء لا بمقارنه و غير كل شىء لا بمزايله  . ]( ( 2 )

پاورقى :

1 . ج 1 , ص 111 , باب  نوادر كتاب  توحيد ( معرب  ) .

2 . نهج البلاغه , خطبه اول .

صفحه : 97

و نيز فرمود[ : (  ليس فى الأشياء بوالج و لا عنها بخارج ]( .  ( 1 ) و نيز فرمود[ : (  انه لبكل مكان و فى كل حين و أوان و مع كل انس و جان ]( .  ( 2 )

و نيز فرمود[ : (  هو فى الأشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن عنها ]( . ( 3 )

ملا على حكيم نورى در تعليقاتش بر مرحله پنجم اسفار در بحث  وحدت  و كثرت  آورده كه[ : ( فى الكافى لنا حالات  مع الله نحن هو و هو نحن . و قال ( ع ) داخل فى الاشياء لا بالممازجه]( .

و رسول الله ( ص ) فرمود[ : (  رأيت  ربى بعين ربى ]( .  ( 4 ) و ثقه الاسلام الكلينى به اسنادش از ابو بصير از ابو عبدالله امام صادق عليه السلام روايت  كرده است  كه[ : (  ان روح المؤمن لأشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها ]( .  ( 5 )

گفت  نوح اندر نصيحت  قوم را

در پذيريد از خدا آخر عطا

بنگريد اى سركشان من من نيم

من ز جان مردم به جانان مى زيم

چون ز جان مردم به جانان زنده ام

نيست  مرگم تا ابد پاينده ام

چون بمردم از حواس بوالبشر

حق مرا شد سمع و ادراك  و بصر

چون كه من من نيستم اين دم ز هوست

پيش اين دم هر كه دم زد كافر اوست

آنكه او بى نقش و ساده سينه شد

نقشهاى غيب  را آئينه شد

در واقعه حضرت  موسى و خضر عليهما السلام نكاتى لطيف  و مطالبى شريف نهفته است  . و چون غرض ما از اشارت  بدين آيات  و روايات  , استيناس اذهان به مطلب  امر بين الأمرين است  , از تعرض بحث  و كاوش بيشتر اعراض كرده ايم .

پاورقى :

1 . نهج البلاغه , خطبه 184 .

2 . نهج البلاغه , خطبه 193 .

3 . بحار الانوار , ج 2 , ص 201 , ط 1 به نقل از توحيد صدوق . 4 . جامع الاسرار سيد حيدر آملى , ص 299 .

5 . اصول كافى , ج 2 , ص 133 ( معرب](   .

صفحه : 98

حكيم محمد بن على ترمذى يكصد و پنجاه سؤال طرح مى كند . و شيخ عارف عربى صاحب  فتوحات  آنها را در آخر باب  هفتاد و سوم آن نقل كرده و هر يك  را جواب  داده است  . سؤال صد و چهل و ششم اين است  كه از معنى حديث  عظيم[ (  ان لله عبادا ليسوا بأنبياء يغبطهم النبيون بمقاماتهم و قربهم الى الله تعالى ](  كه از غرر احاديث  است  , مى پرسد و شيخ آن را جواب  داده است  . آنكه زبان فهم است  بدانجا رجوع كند كه بعضى از اسرار اين آيت  توان از آن يافت  .

ابوالفتح محمد بن مطهر گويد[ : ( بدانكه اينهمه غلطات  و گمراهى و فتنه و ضلالت  و بطلان كه روندگان اين راه را در اين راه افتاده است  و مى افتد از بى علمى و بى استادى و بى پيرى افتاده است  و مى افتد . در شريعت  , استاد بايد و در طريقت  , پير تا اين راه بسر توان برد , باشد كه حقيقت روى نمايد . و اگر به استاد و پير حاجت  نبودى , موسى كليم را صلوات الله عليه پس از تشريف  و كلم الله موسى تكليما به شاگردى خضر عليه السلام نفرستادى و موسى صلوات  الله عليه نگفتى هل اتبعك  على ان تعلمنى مما علمت  رشدا تا بدانى كه از استاد در شريعت  و از پير در طريقت  چاره نيست]( .   ( 1 )

و شيخ الاسلام عبدالله انصارى رحمه الله عليه گفته است  كه مرغ را چينه بايد و كودك  را شير و شريعت  را استاد و طريقت  را پير . و همو گفته است  : قدس الله روحه كه دود از آتش و گرد از باد نشان چنان ندهد كه ظاهر از باطن و مريد از پير و شاگرد از استاد . و در اين راه اول استادى بايد عالم و عامل و ناصح و مشفق تا علم شريعت از وى در آموزد . پس پيرى بايد عالم راه رفته و راه دادن تا روش طريقت  وى را تلقين و تعليم كند . پس اگر حق تعالى و تقدس را در حق پاورقى :

1 . حديقه الحقيقه , ص 11 و 12 .

صفحه : 99

سالك  لطفى و عنايتى بود به سبب  ارشاد پير و به بركت  تعليم او راه حقيقت  بر وى گشاده گرداند نيكو , و الا در راه دين و شريعت  جاهل و نادان باشد كه راه دين بى علم آن بسر نتوان برد .

ز

[ (  ما اصابك  من حسنه فمن الله و ما اصابك  من سيئه فمن نفسك  ( 1 ) و ما أصابكم من مصيبه فبما كسبت  ايديكم ]( .  ( 2 )

اينگونه آيات  مى فرمايند كه هر چه خوبى و نيكوئى به انسان مى رسد از جانب  خداوند متعال است  و بدى كه به انسان مى رسد از خود انسان و از اعمال و كسب  دست  او است  . در عين حال قرآن مى فرمايد[ : (  و ان تصبهم حسنه يقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سيئه يقولوا هذه من عندك قل كل من عندالله فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا ]( .  ( 3 ) در اين آيت  فرموده است  همه حسنه و سيئه من عندالله است  . و نيز در چند آيه فرموده است[ :  (  و الى الله ترجع الامور ](  و در سوره مباركه هود فرمود[ : (  و اليه يرجع الامر كله ]( .  ( 4 ) [ ( فى الكافى باسناده عن ابن ابى نصر قال قال ابوالحسن الرضا ( ع ) قال الله يا ابن آدم بمشيتى كنت  انت  الذى تشاء لنفسك  ما تشاء , و بقوتى أديت  فرائضى , و بنعمتى قويت  على معصيتى , جعلتك  سميعا بصير اقويا ما اصابك  من حسنه فمن الله و ما اصابك  من سيئه فمن نفسك  و ذاك أنى اولى بحسناتك  منك  و انت  اولى بسيئاتك  منى و

پاورقى :

1 . النساء / 80 .

2 . الشورى / 31 .

3 . النساء / 79 .

4 . آيه 123 .

صفحه : 100

ذاك  أننى لا أسأل عما أفعل و هم يسألون ]( .  ( 1 )

[ ( و فيه ايضا باسناده عن احمد بن محمد بن ابى نصر قال قلت  لأبى الحسن الرضا عليه السلام : ان بعض اصحابنا يقول بالجبر , و بعضهم يقول بالاستطاعه . قال : فقال لى :  اكتب  , بسم الله الرحمن الرحيم قال على ابن الحسين ( ع ) قال الله عز و جل : يا ابن آدم بمشيئتى كنت  أنت  الذى تشاء , و بقوتى أديت  الى فرائضى , و بنعمتى قويت  على معصيتى , جعلتك سميعا بصيرا , ما أصابك  من حسنه فمن الله و ما اصابك  من سيئه فمن نفسك  و ذلك  أنى أولى بحسناتك  منك  و أنت  أولى بسيئاتك  منى و ذلك أنى لا أسأل عما أفعل و هم يسألون قد نظمت  لك  كل شىء تريد ]( .  ( 2 ) [ ( و فيه ايضا باسناده عن الحسن بن على الوشاء عن ابى الحسن الرضا ( ع ) قال سألته فقلت  : الله فوض الأمر الى العباد ؟ قال  الله أعز من ذلك   . قلت  فجبرهم على المعاصى ؟ قال  الله أعدل و أحكم من ذلك  . قال ثم قال : قال الله يا ابن آدم أنا أولى بحسناتك  منك  و أنت  اولى بسيئاتك  منى عملت  المعاصى بقوتى التى جعلتها فيك  ]( .  ( 3 ) [ ( و فيه باسناده عن معاويه بن وهب  قال سمعت  ابا عبدالله ( ع ) يقول ان مما اوحى الله الى موسى ( ع ) و أنزل عليه فى التوراه انى انا الله لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت  الخير و اجريته على يدى من أحب  فطوبى لمن اجريته على يديه و انا الله لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت  الشر و اجريته على يدى من أريده فويل لمن اجريته على بديه ](  ( 4 ) و به همين مضمون دو حديث  ديگر .

پاورقى :

1 . ج 1 , ص 117 , حديث  6 , باب  المشيئه و الاراده .

2 . ج 1 , ص 122 , حديث  12 , باب  الجبر و القدر و الأمر بين الامرين ( معرب  ) .

3 . همان مأخذ , ص 120 , حديث  3 .

4 . همان مأخذ , ص 118 , حديث  1 باب  الخير و الشر .

صفحه : 101

[ ( و فيه باسناده عن حفص بن قرط عن ابى عبدالله ( ع )  قال قال رسول الله ( ع ) من زعم ان الله يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب  على الله و من زعم ان الخير و الشر بغير مشيئه الله فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى بغير قوه الله فقد كذب  على الله و من كذب  على الله أدخله النار ]( .  ( 1 )

[ ( و فيه باسناده عن اسماعيل بن جابر قال كان فى مسجد المدينه رجل يتكلم فى القدر و الناس مجتمعون قال قلت  يا هذا اسألك  ؟ قال سل . قلت  يكون فى ملك  الله تبارك  و تعالى ما لا يريد ؟ قال فأطرق طويلا ثم رفع رأسه الى فقال لى يا هذا لئن قلت  انه يكون فى ملكه ما لا يريد انه لمقهور و لئن قلت  لا يكون فى ملكه الا ما يريد أقررت  لك  بالمعاصى قال فقلت  لأبى عبدالله ( ع ) سألت  هذا القدرى فكان من جوابه كذا و كذا فقال  لنفسه نظر أما لو قال غير ما قال لهلك  ]( .  ( 2 ) [ ( و فيه عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله ( ع ) قال  الله اكرم من أن يكلف  الناس ما لا يطيقون و الله اعز من أن يكون فى سلطانه ما لا يريد ]( . ( 3 )

[ ( و فيه باسناده عن حمزه بن حمران قال سألت  أبا عبدالله ( ع ) عن الاستطاعه فلم يجبنى فدخلت  عليه دخله أخرى فقلت  اصلحك  الله انه قد وقع فى قلبى منها شىء لا يخرجه الا شىء اسمعه منك  قال  فانه لا يضرك  ما كان فى قلبك  . قلت  اصلحك  الله انى اقول ان الله تبارك  و تعالى لم يكلف العباد ما لا يستطيعون و لم يكلفهم الا ما يطيقون و انهم لا يصنعون شيئا من ذلك  الا باراده الله و مشيئته و قضائه و قدره قال فقال هذا دين الله الذى انا عليه و آبائى . أو كما قال ]( .

پاورقى :

1 . همان مأخذ , ص 121 , حديث  6 .

2 . همان مأخذ و همان صفحه .

3 . همان مأخذ , ص 122 , حديث  14 .

صفحه : 102

من عيون اخبار الرضا ( ع[ : ( ( و قد ذكر عنده الجبر و التفويض فقال ألا أعطيكم فى هذا اصلا لا تختلفون فيه و لا يخاصمكم عليه أحد الا كسرتموه ؟ قلنا : ان رأيت  ذلك  . فقال :  ان الله عز و جل لم يطع باكراه و لم يعص بغلبه و لم يهمل العباد فى ملكه و هو المالك  لما ملكهم و القادر على ما اقدرهم فان ائتمر العباد بطاعته لم يكن الله عنها صادا و لا منها مانعا , و ان ائتمروا بمعصيه فشاء أن يحول بينهم و بين ذلك  فعل , و ان لم يحل و فعلوه فليس هو الذى أدخلهم فيها , ثم قال : من ضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه ]( .

عالم بزرگوار مرحوم محمد دهدار قدس سره العزيز در رساله كريمه قضا و قدر كه الحق در موضوع خود عزيز النظير است  فرموده است[ :  ( بايد دانست  كه هر كس كه انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حركتش آن كس جماد است  نه انسان , چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است  و وجود و اختيار بر فعل در انسان بديهى است  , و آن كس كه انسان را در فعل خود خالق مطلق العنان مى داند و اعتقاد مى كند كه فعل او من جميع الوجوه به او مفوض است  , اعتقادش در توحيد ناقص و نادرست  است . آيا آيات  قرآنى را نخوانده و همين يك  آيه كريمه كافى است  كه[ (  و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات  الصدور الا يعلم من خلق و هو اللطيف  الخبير ](  . ( 1 ) با آنكه قول را اضافه فرموده وجودش را به جانب  قدس خود حواله داده است  . و از جمله احاديث  همين دعا كافى است كه نزد خروج از خلا بايد خواند كه  الحمد لله الذى اذهب  عنى الأذى و عافانى . ](

و نيز در آيات  كريمه قرآنيه آمده است  كه :

پاورقى :

1 . الملك  / 15 .

صفحه : 103

و خلق كل شىء  ( 1 )

و خلق كل شىء فقدره تقديرا  ( 2 )

انا كل شىء خلقناه بقدر  ( 3 )

ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خلق كل شىء فاعبدوه  ( 4 ) قل الله خالق كل شىء و هو الواحد القهار  ( 5 )

الله خالق كل شىء و هو على كل شىء وكيل  ( 6 )

ذلكم الله ربكم خالق كل شىء لا اله الا هو  ( 7 )

والله خلقكم و ما تعملون  ( 8 )

أسروا قولكم أو جهروا به انه عليم بذات  الصدور ألا يعلم من خلق و هو اللطيف  الخبير  ( 9 )

هل من خالق غير الله  ( 10 )

در اين آيات  و روايات  بدقت  تأمل و تدبر بفرمائيد :

1 . مى بينيد كه خلق و ايجاد افعال مطلقا از خداوند متعال است  و مؤثرى در وجود جز او نيست  . اين توحيد افعال است  كه موحد بعد از توحيد ذات و توحيد صفات  , به توحيد افعال ايمان دارد كه لا اله الا الله وحده وحده وحده . و بروز و صدور هر اثرى را از ذات  حق مى داند و بس پاورقى :

1 . الانعام / 102 .

2 . الفرقان / 3 .

3 . القمر / 50 .

4 . الانعام / 103 .

5 . الرعد / 17 .

6 . الزمر / 63 .

7 . الغافر / 63 .

8 . الصافات  / 97 .

9 . الملك  / 5 .

10 . فاطر / 4 .

صفحه : 104

كه موجد و خالق آن است  . و در عين حال , نسبت  افعال را به مخلوق حفظ مى كند و به قول دهدار : با آنكه خداوند متعال قول را به اشخاص اضافه كرد كه فرمود[ : ( قولكم](  , در عين حال خلق و ايجاد قول را به جانب قدس خود حواله داده است  كه فرمود[ : (  ألا يعلم من خلق ](  , يعنى آيا آن كسى كه قول شما را خلق كرده است  بدان دانا نيست  ؟ گر چه قرآن از لب  پيغمبر است

هر كه گويد حق نگفت  او كافر است

2 . و مى بينيد كه خداوند متعال در آيه 79 نساء فرمود : حسنه و سيئه همه از جانب  قدس او است[ :  (  قل كل من عندالله ](  . و لطافت  و حلاوت ذيل آن آيه را ادراك  مى كنيد كه فرمود[ : (  فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا ](  .

3 . و مى بينيد كه امام هشتم عليه السلام در آن حديث  فرمود كه خداوند متعال فرمود : اى پسر آدم , تو معاصى را به قوه من كه در تو نهاده ام عمل كرده اى .

4 . و مى بينيد كه امام صادق عليه السلام فرمود : خداوند به موسى كليم ( ع ) در تورات  وحى فرستاد كه[ (  لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت الخير و خلقت  الشر ](  .

5 .

و مى بينيد كه رسول الله ( ص ) در آن حديث  فرمود : هر كه گمان كند خير و شر به غير مشيت  خداوند است  خداوند را از سلطانش بدر برد . و همچنين در روايات  ديگر كه آورده ايم و چه بسيار روايات  از اين قبيل در جوامع روائى عامه و خاصه آمده است  كه ما به عنوان نمونه برخى از آنها را در اينجا تبركا و تيمنا نقل كرده ايم .

6 . و مى بينيد در آياتى كه اخيرا نقل كرده ايم , خداوند تعالى خالق كل شىء است  .

7 . و مى بينيد در دعائى كه محمد دهدار نقل كرده است  , در حال صفحه : 105

خروج از خلا گوينده مى گويد[ : (  الحمد لله الذى أذهب  عنى الأذى و عافانى ]( .

در بحار آمده است  كه[ : ( فقه الرضا عليه السلام  اذا دخلت  الغائط فقل : أعوذ بالله من الرجس النجس الخبيث  المخبث  الشيطان الرجيم , فاذا فرغت  فقل : الحمد لله الذى أماط عنى الأذى و هنأنى طعامى و عافانى من البلوى ]( .  ( 1 )

با اينكه أذى يعنى پليدى را قوه دافعه دفع كرده است  , ولى قوه دافعه خود از شؤون نفس است  كه[ ( النفس فى وحدته كل القوى](  . پس اذى را نفس دفع كرده است  با اينكه اسناد به قوه دافعه داده مى شود , و در عين حال[ (  الحمد لله الذى أذهب  عنى الأذى و عافانى ](  كه فعل نفس در طول فعل الله است  كه اذن الله در سر هر موجود و در فعل و اثر هر مؤثر تكوينا نهفته است  و هيچ اثرى نيست  مگر اينكه به اذن الله است  و لا مؤثر فى الوجود الى الله . فافهم .

بر در شاهى گدائى نكته اى در كار كرد

گفت  بر هر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود

هيچ حول و قوه اى نيست  مگر اينكه از خداوند متعال است[  (  لا حول و لا قوه الا بالله ](  , اگر چه قيام و قعود منسوب  به ما است  , چنانكه نماز ما را به اين حقيقت  سوق مى دهد كه[ ( بحول الله و قوته اقوم و اقعد ]( . و در ركوع كه گفته اى[ ( سبحان ربى العظيم و بحمده](  , در همان موطن لبيك  مى شنوى كه[ ( سمع الله لمن حمده](  .

ناصرالدين شاه قاجار در سفر خراسان به سبزوار كه رسيد به زيارت  حكيم ربانى جناب  متأله سبزوارى حاج ملا هادى اسرار مشرف  شده است  , و از آن فيلسوف  الهى مى خواهد كه كتابى به فارسى در مبدأ و

پاورقى :

1 . ج 18 ص 42 , باب  آداب  خلا , ط 1 .

صفحه : 106

معاد براى وى تأليف  كند . حاجى اسرار الحكم را براى او نوشت  چنانكه در اول اسرار الحكم بدان اظهار داشته است  كه[ : ( به داعى فرمودند كه كتابى تأليف  كنم به فارسى در مبدأ و معاد مشتمل بر اسرار توحيد . به امتثال مبادرت  نموده و راه اطاعت  پيموده الخ](  .

و نيز شاه از آنجناب  پرسيد : مقصود مولوى از اين شعر چيست  ؟ ما همه شيران ولى شير علم

جمله مان از باد باشد دم بدم

در جواب  فرمودند كه[ : ( لا حول و لا قوه الا بالله](  را ترجمه مى كند . باز اين شاه كه تا بدين حد , اظهار عالم دوستى و علم پرورى كرده است  . 8 . و مى بينيد در احاديث  نامبرده خداوند متعال مى فرمايد[ : (  يا ابن آدم أنا اولى بحسناتك  منك  و انت  اولى بسيئاتك  منى ]( . در تعبير كلام دقت  بفرمائيد كه حسنه را , هم به خود نسبت  مى دهد و هم به ابن آدم , ولى مى فرمايد : من به حسنات  تو اولى از تو هستم . و همچنين سيئه را , ولى مى فرمايد : تو به سيئات  خود از من اولائى . در اين باره مثالى را كه در رسائل بعضى از ابناى تحقيق ديده ام بازگو كنم تا به سر مطلب  امر بين أمرين كه اماميه در اين اعتقاد متفردند و به ارشاد ائمه شان ا هل بيت  عصمت  و وحى هدايت  يافته اند , بهتر آگاهى حاصل شود :

خورشيد چون بر ديوار بتابد ديوار , هم به پرتو خورشيد روشن است  و هم به تابيدن خورشيد سايه مى دهد . آن كس كه نظر بر ديوار دارد و از خورشيد بى خبر است  گمان برد كه پرتو ديوار از خود ديوار است  و بخصوص اگر بالفرض خورشيد بر يك  حال و در يك  جا ساكن بودى بجز اوحدى از اهل بينش , گمان عامه مردم بر اين بود كه در و ديوار به خود روشنند . به قول شريف  و لطيف  عارف  شبسترى :

صفحه : 107

اگر خورشيد در يك  حال بودى

شعاع او به يك  منوال بودى

ندانستى كسى كاين پرتو از اوست

نبودى هيچ فرق از مغز تا پوست

جهان جمله فروغ نور حق دان

حق اندر وى ز پيدائى است  پنهان

چو نور حق ندارد نقل و تحويل

نيايد اندر او تغيير و تبديل

تو پندارى جهان خود هست  دائم

به ذات  خويشتن پيوسته قائم ( 1 )

و آن كس كه نظر بر خورشيد دارد , داند كه نور ديوار از خورشيد است اگر چه روشنى به ديوار انتساب  دارد كه براستى ديوار روشن است  و در اين انتساب  شكى نيست  و بديهى و ضرورى است  , ولى روشنى او از خورشيد است . همچنانكه گفته ايم , قيام و قعود به ما منسوبند , ولى حول و قوت  از خداوند است  و نيز چنانكه اشارت  كرده ايم , ايجاد ضحك  و بكاء فقط از خداوند است  كه[ (  انه هو اضحك  و ابكى ](  , ولى ضاحك  و باكى زيد و عمروند . به قول شيخ اجل سعدى :

گر چه تير از كمان همى گذرد

از كماندار بيند اهل خرد

اين بيت  اشارت  به قول حقتعالى است  كه فرمود[ : (  و ما رميت  اذ رميت  و لكن الله رمى ](  ( 2 ) , همچنانكه عارف  رومى در اوايل دفتر اول مثنوى بدان تصريح كرده است  كه :

تو ز قرآن باز خوان تفسير بيت

گفت  ايزد[ (  ما رميت  اذ رميت  ](

گر بپرانيم تير آن نى ز ماست

ما كمان و تير اندازش خداست

اين نه جبر اين معنى جبارى است

ذكر جبارى براى زارى است

بارى , ديوار مى گويد من روشنم و راست  مى گويد , ولى روشنى براى او بالذات  نيست  بلكه بالعرض است  , چه اينكه ديوار روشن نبود و پاورقى :

1 . شرح لاهيجى , ص 53 .

2 . الانفال / 18 .

صفحه : 108

روشنى بر او عارض شد و عقل مى گويد : ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات . و به قول جناب  مير فندرسكى :

هر چه عارض باشد او را جوهرى بايد نخست

عقل بر اين دعوى ما شاهد يكتاستى

جان اگر نه عارضستى زير اين چرخ كبود

اين بدنها نيز دائم زنده و بر پاستى

و نيز عارف  رومى در اين مقام نيكو گفته است  كه :

گر چه آهن سرخ شد او سرخ نيست

پرتو عاريت  آتش زنى است

گر شود پر نور روزن يا سرا

تو مدان روشن مگر خورشيد را

ور در و ديوار گويد روشنم

پرتو غيرى ندارم اين منم

پس بگويد آفتاب  اى نا رشيد

چون كه من غارب  شوم آيد پديد

سبزه ها گويند ما سبز از خوديم

شاد و خندانيم و بس زيبا خديم

فصل تابستان بگويد كاى امم

خويش را بينيد چون من بگذرم

تن همى نازد به خوبى و جمال

روح پنهان كرده فر و پر و بال

گويدش كاى مزبله تو كيستى

يك  دو روز از پرتو من زيستى

غنج و نازت  مى نگنجد در جهان

باش تا كه من شوم از تو جهان

گرم دارانت  تو را گورى كنند

كش كشانت  در تك  گور افكندند

تا كه چون در گور يارانت  كنند

طعمه موران و مارانت  كنند

بينى از گند تو گيرد آن كسى

كه به پيش توهمى مردى بسى

پرتو روح است  نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب  جوش

و باز مى بينيم كه ديوار سايه داده است  , و هر كس مى داند كه اين سايه به ديوار قائم است  , چه سايه از خود وجود فى ذاته ندارد و سايه ديوار از شمس صادر نشد چنانكه نور ديوار از شمس صادر شد , ولى اگر خورشيد بر ديوار نمى تابيد سايه وجود نمى يافت  . پس خورشيد اگر چه بالذات  به ديوار سايه نداده بلكه بالذات  به او نور داده است  , ولى وجود سايه به اشراق خورشيد است  . پس ديوار بالذات  روشنى ندارد و بالعرض روشن است كه روشنى از شمس است  . و نيز ديوار بالذات  سايه نداده

صفحه : 111

است  كه نور قمر مستفاد از شمس است  .

و اگر بگويد خورشيد است  كه شب  را روشن كرد بدون واسطه , باز نادرست است  گر چه نور , نور خورشيد است  .

اين مثال در ايضاح امر بين الامرين و منزلت  بين المنزلتين نيك  بجا افتاده است  .

علماى اماميه به اختلاف  مقال و مقام در رد جبر و تفويض و توضيح امر بين الامرين و قبول فيض كردن قوابل به اختلاف  قابليتشان مثالهاى گوناگون آورده اند و بسيارى از آنها صورت  خطابى و اقناعى دارند : از هدايه الطالبين مثل خواجه و غلام و رف  و دو كاسه آب  و شراب  و بلند كردن خواجه غلام را و نهى كردن از اخذ كاسه شراب  و تمرد غلام بود تا آخر .

از شمع اليقين تربيت  كردن مربى اسبان و اختلاف  احوال اسبان گوناگون پذيرفتن مشق و تعليم آنها بود تا آخر .

از بعضى از رسائل علمى مثال شمس و ديوار بود .

اين بنده از شمس و قمر مثل زده است  .

مرحوم استادم علامه شعرانى قدس سره الشريف  فرموده است  : بايد عمل مردم را به عمل لشكريانى تشبيه كرد كه رئيس لشكر آنها را به جنگ  وا مى دارد و آنها به اختيار خود فرمان رئيس مى برند و شهرى مى گشايند و دشمن را مى شكنند و همه مستحق اجر و انعامند , هم رئيس و هم لشكريان . ( 1 ) و مرحوم استادم علامه حاج ميرزا احمد آشتيانى قدس سره العزيز فرموده است  : مقصود از توكل اين نيست  كه سعى و كوشش در امور و تحصيل اسباب و شرايط عادى آنها ننمايد و تدبير و فكر درباره آنها را

پاورقى :

1 . شرح تجريد , ص 429 , ط 1 .

صفحه : 112

يكسره به كنار بگذارد , بلكه امور نامبرده و هر چه را كه حوائج بر آن توقفى دارد بايد انجام دهد و اعتماد و اطمينان شخص در رسيدن به مقصود و حاجت  خود تنها به خدا و فضل او باشد . و حكايت  شكايت  صاحب  مزرعه از شتردارى به پيغمبر صلى الله عليه و آله و پرسش حضرت  كه به چه جهت  شتر خود را عقال ننمودى و پابند نزدى , و جواب  آن مرد كه عرض كرد توكل من باعث  شد كه پابند نزدم , و فرمايش حضرت  به آن مرد كه عقال نما و پابند بزن شتر خود را پس از آن توكل نما ( اعقلها ثم توكل ) و با توكل زانوى اشتر ببند , مطلب  را كاملا روشن و واضح مى نمايد . ( 1 ) و از آنچه در اين مقام , مختصرا ذكر شد مراد از حديث  لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين ظاهر مى شود , زيرا سعى در تحصيل مقدمات  و شرايط و اسباب  در عهده انسان است  , پس جبر نيست  . و رسيدن به مقصود و مطلوب بسته به مشيت  و فضل خداوند است  و به كوشش آدمى نيست  , چون تفويض , يعنى خدا امور را به بندگان واگذار نموده است  , معنى ندارد . و دهدار در آخر رساله قضا و قدر پس از رد جبرى و قدرى و اثبات  امر بين الامرين به برهان گويد : و عاقل را همين قدر كفاف  است  ليكن به جهت ثبات  اعتقاد در تحقيق اين مسأله , دو مثل عامى بگوئيم : اگر بينى كه برادر تو دست  و پاى غلام بسته و مى گويد كه برو آن مرغ را بگير و گرنه تو را مى زنم , البته از برادر خود اين عمل نمى پسندى و او را به جنون يا ظلم نسبت  مى دهى , پس چگونه نسبت  چنين امرى به جناب  قدس الهى توان نمود ؟

ديگر اتفاق خلق عالم بر اين است  كه ياقوت  استاد است  در خط , و پاورقى :

1 . طرائف  الحكم , ج 1 , ص 354 .

صفحه : 113

كسى چون او نيست  در خوش نويسى . اكنون اگر در اصول ثمانيه قصورى باشد آن از جانب  قلم است  , چون تيزى و كندى و ناهموارى خط تعلق به قلم دارد البته . پس اگر در خط ياقوت  , ناهموارى شود از قلم است  كه در آنوقت همان قلم ممكن الحصول بوده است  .

سيد حيدر آملى در جامع الاسرار و همچنين صدرالمتألهين در رساله خلق الاعمال در اين موضوع كه رد جبر و تفويض و اثبات  امر بين الامرين است به فعل نفس و صدور افعال از قواى او مثال زده اند كه من عرف  نفسه فقد عرف  ربه . و در اين باره شيخ عارف  محيى الدين عربى را در مواضع عديده دو كتاب  عظيم الشأن فتوحات  و فصوص بياناتى بسيار لطيف  و دقيق است  . بدان كه امر بين الامرين و منزله بين المنزلتين چنانكه تذكر داده ايم به توحيد فعلى اشارت  دارد و در عين حال كه فعل به حسب  وجود و ايجاد مطلقا به عله العلل و مسبب  الاسباب  و مبدى المبادى عز و جل تعلق دارد نسبت به كثرات  در هر موطن و محلى محفوظ است  .

در مباحث  گذشته دانسته ايم كه النفس فى وحدته كل القوى , يعنى جميع قواى در مملكت  وجود يك  انسان همه شأنى از شؤون نفس ناطقه و مظهر و مجلائى از بروز و ظهور اويند كه نفس همچنانكه در مقام قوت  عاقله , و عاقله و در مقام ما فوق آن , آن مقام ما فوق عاقله است  همين حقيقت  در مرتبه قوه لامسه نيز هست  كه يك  حقيقت  واحد از مقام فوق التجرد و ظل الوحده الحقه واجب  الوجودى تا مراتب  كثرات  قواى منبث  در بدن است  كه نفس اصل محفوظ در جميع قوى است  و قوام و تحقق و وجود آنها بدو است  و نيستند مگر تطورات  وجودى و تجليات  ظهورى نفس كه به لحاظى مقام وحدت در كثرت  و به لحاظى مقام كثرت  در وحدت  است  . و به عبارت  ديگر مقام شهود مجمل در مفصل و مقام شهود مفصل در مجمل

صفحه : 114

است  و چون نفس ذات  مراتب  است  و جميع قوى از مراتب  او است  نه آنكه استقلال وجودى داشته باشند و نه آنكه انتساب  افعال بدانها مطلقا مسلوب  بوده باشد پس جميع افعال آنها بطور حقيقت  صادر از نفس است  و خود قوى و افعال آنها فانى در نفس و فعل اويند و در عين حال افعال نفس از مجالى آن قوى بدانها نيز منسوب  است  .

النفس فى وحدته كل القوى

و فعلها فى فعله قد انطوى

و به قول شيخ عارف  محيى الدين در فتوحات[ :  ( النفس الناطقه هى العاقله و المفكره و المتخيله و الحافظه و المصوره و المغذيه و المنميه و الجاذبه و الدافعه و الهاضمه و الماسكه و السامعه و الباصره و الطاعمه و المستنشقه و اللامسه و المدركه لهذه الامور فاختلاف  هذه القوى و اختلاف الاسماء ليست  بشىء زائد عليها بل هى عين كل صوره]( .  ( 1 ) روشنتر بگوئيم : يك  انسان همه افعال خود را به خود نسبت  مى دهد و خود يك  حقيقت  بيش نيست[ .  (  ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه ](  ( 2 ) و مى گويد من فكر كردم , من خيال كردم , من ديدم , من بوئيدم , من گرفتم , من شنيدم , من گفتم , من رفتم و همچنين در ديگر افعال . با اينكه همه افعال از يك  حقيقتند , در مقام ظهور فعل نفس در مظاهر نفس كه مقام كثرت  است  موطن هر فعلى از موطن فعل ديگر متعين و متميز است  و به حسب  نظر سطحى و عامى از يكديگر جدايند , به اين معنى كه اگر چه گوينده مى گويد من شنيدم و من ديدم و درست  است  كه هر دو فعل از يك حقيقت  صادر است  , ولى شنيدن منسوب  به گوش است  و ديدن به چشم , و در عين حال اين انتساب  به چشم و گوش در

پاورقى :

1 . حاشيه منظومه , ص 309 .

2 . الاحزاب  / 5 .

صفحه : 115

طول انتساب  به نفس است  نه اينكه باصره از نفس بريده باشد بلكه مرتبه اى از مراتب  او است  و نفس است  كه در موطن باصره مى بيند . و همچنين گوينده مى گويد من گرفتم و من رفتم , ولى گرفتن در عالم شهادت منتسب  به دست  است  و رفتن به پا , اما گيرنده و رونده در عالم غيب نفس است  و همچنين در فعل تعقل و تخيل و ديگر افعال منتسب  به قواى نفس كه :

پرتو روح است  نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب  جوش

و همچنانكه اين افعال در طول نفس قرار گرفته اند , فعل نفس هم كه وحدت  حقه ظليه دارد در طول فعل حقيقه الحقائق است  كه وحدت  حقه حقيقيه دارد و نفس مظهرى از مظاهر و اسمى از اسماى علياى او است  . موحد را كه وحدت  در شهود است

نخستين نظره بر نور وجود است

[ ( لا حول و لا قوه الا بالله  هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . قل كل من عندالله  .  الحمد لله الذى اذهب  عنى الاذى و عافانى , لا اله الا الله وحده وحده وحده ](  و به همين بيان در افعال ديگر موجودات . و بدانچه گفته ايم يكى از حقايق كريمه[ (  سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ](  ( 1 ) معلوم شده است  . حالا در اين گفتار تأمل بفرمائيد تا بدانيد آنكه جبرى مى گويد كه اصلا فعل به مخلوق انتساب  ندارد , ناصواب  است  و آنكه قدرى مى گويد كه مخلوق در افعال خود مستقلند هم ناصواب  است  . و صواب  آن است  كه بازگو كرده ايم تا بدانى آنكه از امام بحق ناطق امام صادق عليه السلام از قضا و قدر سؤال پاورقى :

1 . فصلت  / 53 .