دو رساله مثل و مثال

رساله مثل نوري إلهي‏

تصنيف استاد علامه حسن حسن‏زاده آملى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏

 

فصل اوّل در تعريف مثل‏

بحث مثل و معرفت بدان از چند جهت لازم است:

از آن جمله اين كه مخرج موجودات طبيعى از نقص بكمالند كه در حقيقت فاعل و غايت و صورت يعنى جهت وحدت آنهايند كه بدين جهت علّت حسن و بهاء و زيبايى آنها هستند.

و از آن جمله اين‏كه كثرت در ارباب انواع با اين‏كه مفارقات نوريه‏اند چگونه است؟

و از آن جمله اين‏كه آنها موضوع حقيقى علم يعنى صورت علميّه حقيقيه اشياءاند كه در بحث از وجود ذهنى و اتحاد عاقل بمعقول و بحث علم در حكمت متعاليه اهميّتى بسزا دارد.

و از آن جمله اين‏كه از شرع انور رواياتى عديده در اين موضوع بخصوص بلفظ مثال و تمثال و صورت و مانند آنها وارد شده است كه در بيان و شرح آنها لازم است سخن بميان آيد.

بدان كه افلاطون و استادش سقراط- قدّس سرّهما- قائل بودند كه موجودات طبيعيه متأصّله را يعنى هر نوعى از انواع متأصّله را در عالم إله، صورت مجرّده يعنى فرد نورى عقلى است كه آنها را مثل إلهيّه و صور و ارباب انواع و اصحاب انواع‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 12

و أمّهات انواع و عقول عرضيّه و بنامهاى ديگر مى‏نامند. دثور و فساد در آنها راه نمى‏يابد و هميشه باقى‏اند، و آنچه كه دثور و فساد مى‏يابد موجودات طبيعى در عالم كون و فساداند. و اين فرد طبيعى مادّى و آن فرد نورى عقلى هر يك فردى از افراد آن نوع‏اند، يعنى حقيقت واحده را بحسب وجود مراتب متفاوته است از مرتبه مجرّد نورى عقلانى گرفته تا مرتبه مادّى شئون آن يك حقيقت‏اند، و موجودات طبيعى اصنام و اظلال آن فرد عقلانى‏اند، و آن فرد عقلانى مربّى افراد مادّى خود است و به آنها عنايت دارد- يعنى تعلّق تدبيرى و تكميلى بدانها دارد نه تعلّق استكمالى مانند تعلّق نفوس انسانى به ابدانشان و آنها را به سوى خود مى‏كشاند يعنى مخرج آنها از نقص به كمال است. و در عين حال كه فاعل مادون خود است غرض و غايت و صورت بمعنى فصل محصّل و جهت وحدت مادون خود نيز مى‏باشد.

و همچنانكه آن صور مجرّده نوريّه ارباب انواع‏اند همچنين آنها موضوع حقيقى علم و ادراك انسانند.

معلّم ثانى ابو نصر فارابى قدّس سرّه در رساله «الجمع بين الرأيين- در تعريف مثل- گويد:

«إن افلاطون في كثير من أقاويله يؤمي إلى أنّ للموجودات صورا مجرّدة في عالم الإله، و ربما يسمّيها المثل الإلهيّة، و أنّها لا تدثر و لا تفسد و لكنّها باقية، و أن الّتى تدثر و تفسد أنّما هي هذه الموجودات التي هي كائنة» «1».

شيخ رئيس ابو على سينا- رحمة اللّه عليه- در فصل دوم مقاله هفتم إلهيّات شفاء گويد: «الفصل الثانى من المقالة السابعة في اقتصاص مذاهب الحكماء الأقدمين في المثل و مبادئ التعليميّات ...... فظنّ قوم أنّ القسمة توجب وجود شيئين في كلّ شي‏ء كإنسانين في معنى الإنسانيّة: انسان فاسد محسوس، و انسان معقول مفارق أبدي لا يتغيّر. و جعلوا لكلّ واحد منهما وجودا فسمّوا الموجود المفارق موجودا مثاليا؛

______________________________
(1). چاپ سنگى جيبى- ص 65، و حاشيه شرح حكمة الإشراق- ط 1- ص 556.

دو رساله مثل و مثال، ص: 13

و جعلوا لكلّ واحد من الأمور الطبيعيّة صورة و مفارقة هى المعقولة و إيّاها يتلقّى العقول إذ كان المعقول أمرا لا يفسد و كلّ محسوس من هذه فهو فاسد؛ و جعلوا العلوم و البراهين تنحو نحو هذه و إيّاها تتناول.

و كان المعروف بفلاطون و معلّمه سقراط يفرطان في هذا الرأي، و يقولان إن للإنسانية معنى واحدا موجودا تشترك فيه الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق ...» «1».

ترجمه: يعنى «گروهى گمان بردند كه قسمت در هر چيز دو نحوه وجود را ايجاب مى‏كند، مثلا معنى انسانيت در دو نحوه انسان موجود است يكى انسان فاسد محسوس، و ديگر انسان معقول مفارق ابدى كه تغيير نمى‏يابد و فاسد نمى‏گردد. و اين گروه براى هر يك از اين دو نحو، وجودى قرار داده‏اند و وجود مفارق را موجود مثالى ناميده‏اند؛ و براى هر يك از امور طبيعى صورت مفارقه كه صورت معقوله است قرار داده‏اند و عقل انسانى آن را تلقّى مى‏كند زيرا كه معقول امر تباه نشدنى و هر محسوس تباه شدنى است؛ و اين قوم علوم و براهين را بسوى آن صور مفارقه معقوله قرار داده‏اند كه علوم و براهين آن صور مفارقه را متناول است.

و آن معروف به افلاطون و استادش سقراط إفراط در اين رأى داشته‏اند، و مى‏گفتند: انسانيّت را- مثلا- معنى واحد است كه اشخاص در آن مشترك‏اند و با بطلان اشخاص باقى است و آن اين معنى محسوس متكثّر فاسد نيست پس آن معنى، معقول مفارق است».

بيان: آن‏كه جناب شيخ رئيس از قائلين بمثل نقل كرده است كه علوم و براهين بسوى آن صور مفارقه و تلقّى عقل انسانى مر آن صور مفارقه را است، از اين جهت است كه برهان در جزئيّات جارى نمى‏گردد زيرا كه جزئى نه كاسب است و نه‏

______________________________
(1). إلهيّات شفاء ص 318- 320- بتصحيح و تحقيق و تعليقات اين كمترين.

دو رساله مثل و مثال، ص: 14

مكتسب، يعنى جزئى با حيث جزئى بودن نه معرّف واقع مى‏گردد و نه معرّف، بلكه برهان فقط در صور كلّيه معقوله مفارقه دائمه كه زوال و فساد در آنها راه ندارد جارى است.

شيخ رئيس در ردّ و إنكار مثل اصرار و إبرام شديد دارد، چنان‏كه شيخ اشراق و صدر المتألهين صاحب اسفار و بسيارى از اعاظم و أفاخم عرفاء، و اساطين و اكابر حكماء در اثبات آن.

حكيم نامدار ناصر خسرو علوى را قصيده‏اى يائيه غرّاء است كه مطلع آن اين است:

چيست اين خيمه كه گويى پر گهر درياستى‏		يا هزاران شمع در پنگانى از ميناستى‏ «1»

عارف بزرگ ميرفندرسكى باقتداى از اين قصيده ناصر خسرو در درستى مثل و ردّ منكران آن گويد:

چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى‏		صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى‏
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت‏		بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى‏
اين سخن را در نيابد هيچ وهم ظاهرى‏		گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى‏

و اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى مؤلّف اين أثر مؤثر و مؤثّر نيز به اقتفاى آن دو بزرگوار اعنى ناصر خسرو و ميرفندرسكى قصيده‏اى بنام «قصيده صحراويه» كه‏

______________________________
(1). پنگان اصل فنجان است و فنجان معرّب آن. در ديوان چاپى ناصر خسرو كه دارم «با هزاران شمع» با باى موحّده است، ولى صحيح همان يا هزاران شمع با ياى حطّى است.

دو رساله مثل و مثال، ص: 15

حاوى يكصد و بيست و دو بيت است سروده است و در ديوان اشعارش كه مكرّر بطبع رسيده است مذكور است، و مطلع آن اين است:

گرنه كارت دلبرى و غارت و يغماستى‏		پس چرا اينسان جمال خويش را آراستى‏

و وجه تسميه آن به «صحراويه» بمناسبت اين بيت است كه در آن گفته آمد:

خود تو آگاهى دلارا ما كه از بى تابيم‏		مسكن و مأواى من اين گوشه صحراستى‏

در آن قصيده يادى از ميرفندرسكى بدين صورت نموده‏ايم:

نقشه دنياى دار هستى آمد اينچنين‏		تا چه باشد آنچه اندر عالم بالاستى‏
اندرين معنى چه شيرين گفت ميرفندرسك‏		صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى‏

حكيم متألّه ملّا على نورى- رضوان اللّه عليه- در تعليقه‏اى بر اوائل فصل چهارم مرحله رابعه اسفار «1» فرمود: «كلّ نوع من الأنواع المتأصّلة له فرد نورى عقلي له إعتناء بسائر أفراد نوعه المادّية إلّا الهيولى و الزمان و الحركة لكونها خاصّة العالم الجسمانى الظلمانى».

يعنى: «براى هر نوعى از انواع متأصّله، فرد نورى عقلى است كه اعتناى به همه افراد مادّى نوع خود دارد مگر هيولى و زمان و حركت زيرا كه اينها خاصّ عالم جسمانى ظلمانى‏اند.

نگارنده گويد: استثنائى كه حكيم نورى فرمود بظاهر نكته‏اى بسيار شريف مى‏نمايد زيرا كه هيولى و زمان و حركت علاوه بر اين‏كه متأصّل در وجود نيستند،

______________________________
(1). ط 2- ج 2- ص 18

دو رساله مثل و مثال، ص: 16

متوغّل در عالم مادّه‏اند و از موطن مادّه بدر نمى‏روند لذا براى آنها فرد نورى عقلى أعني ربّ النوع نمى‏باشد؛ و مع ذلك بحثى در پيرامون دهر كه روح زمان است، و خطاب به شهر اللّه كه زمان است، و در معنى ليلة القدر و أيّام اللّه و بيان آنها در پيش است كه فوق اين نحوه سخن است.

و بدان كه اعتنائى كه فرد نورى عقلى به افراد مادّي نوع خود دارد، اعتناء به معنى عنايت است كه تعلّق تدبيرى إكمالى و مكمّلى بدانها دارد و فاعل و غايت و جهت وحدت و فصل محصّل آنها است.

حكيم إلهى محمّد ديلمى لاهيجى- قدّس سرّه- در محبوب القلوب‏ «1» در شرح حال و بيان اقوال افلاطون عظيم آورده است:

«و حكى عنه قوم ممّن شاهده و تلمّذ له مثل ارسطاطاليس و طيماوس أنه قال: إن للعالم مبدعا محدثا أزليا واجبا بذاته عالم بجميع معلولاته على ترتيب الأسباب الكلية؛ و كان في الأزل و لم يكن في الوجود رسم و لا طلل إلّا مثال عند الباري تعالى، و ربما يعبّر عنه بالهيولى، و ربما يعبّر عنه بالعنصر الأول- و لعلّه يشير إلى أن صور المعلومات في علمه تعالى- «2»، قال: فأبدع العقل الأول، و بتوسطه النفس الكلية التي قد انبعثت عن العقل انبعاث الصور في المرآة، و بتوسّطهما العالم الجسمانى.

و يحكى عنه أن الهيولى التي هى موضع الصور الجسميّة غير ذلك العنصر. و يحكى عنه أنه أدرج الزمان في المبادي و هو الدهر. و اثبت لكلّ موجود مشخص في العالم الحسّي مثالا موجودا غير مشخّص في العالم العقلي تسمّى تلك المثل المثل الأفلاطونية و هى المثل النورية غير المثل الظلمانية التي أثبتها في عالم المثال البرزخى الخيالى، فالمثل الأول بسائط، و المثل الثانى مبسوطات، و الأشخاص مركّبات،

______________________________
(1). ص 95 چاپ سنگى رحلى‏

(2). جمله ميان دو تيره بيانى از ديلمى است.

دو رساله مثل و مثال، ص: 17

فالإنسان المركّب المحسوس جزئى ذلك الانسان المبسوط «1» المعقول، و كذلك كلّ نوع من الحيوان و النبات و المعادن.

قال: الموجودات في هذا العالم الحسّى آثار الوجودات في ذلك العالم العقلى، و لا بدّ لكلّ اثر من مؤثر يشابهه نوعا من المشابهة.

قال: و لمّا كان عقل الإنسان من ذلك العالم العقلى أدرك من المحسوس مثالا منتزعا من المادّة معقولا يطابق المثال الذي في عالم العقل بكليّته، و يطابق الموجود الذي في عالم الحسّ بجزئيته، و لو لا ذلك لما كان يدركه العقل مطابقا مقابلا من خارج فما كان مدركا لشي‏ء يوافق إدراكه حقيقة المدرك، فالعقل يدرك عالمين مطابقين متقابلين: عالم العقل و فيه المثل التي تطابقها الأشخاص الحسيّة، و عالم الحس و فيه المثل الحسيّة التي تطابقها المثل العقليّة، فأعيان ذلك العالم آثار هذا العالم، و أعيان هذا العالم آثار ذلك، و عليه وضع الفطرة و التقدير.

اين بود كلمات افلاطون در بيان مثل نوريّه إلهيّه كه از كتاب محبوب القلوب ديلمى نقل كرده‏ايم.

همين كلمات افلاطون را در بيان مثل نوريّه إلهيّه، صدر المتألّهين در فنّ خامس جواهر و أعراض اسفار «2» و در رساله حدوث‏ «3»، و در مفتاح دوازدهم مفاتيح الغيب‏ «4» نقل كرده است، و لكن نقل ديلمى صحيح است و بدان نسخ مذكور تحريف روى آورده است.

ترجمه عبارت منقول از محبوب القلوب ديلمى، و بيان برخى از آنچه نقل كرده است:

______________________________
(1). كذا فى محبوب القلوب، و كانّ الصواب: ذلك الانسان البسيط.

(2). ط 1، رحلى- ج 2- ص 165

(3). ط 1- ص 77

(4). ط 1، رحلى- ص 596

دو رساله مثل و مثال، ص: 18

كسانى كه افلاطون را ديده‏اند و در نزد وى تلمّذ كرده‏اند مانند ارسطاطاليس و طيماوس از او حكايت كرده‏اند كه سخنش اين بود: عالم را مبدع محدث ازلى واجب بذاته عالم بجميع معلولاتش بر ترتيب اسباب كليه است؛ و او در ازل بود و حال اين كه در وجود رسم و اثرى نبود مگر مثال در نزد بارى تعالى؛ و بسا كه از آن مثال تعبير به هيولى و نيز تعبير به عنصر اوّل مى‏شود؛ پس عقل اول را ابداع فرمود و بتوسّط او نفس كلّى را كه از عقل منبعث است مانند انبعاث صور در آينه و بتوسط آن دو عالم جسمانى را، و هيولائى كه موضع صور جسميه است جز آن عنصر است.

و از او حكايت شد كه وى زمان را در مبادى كه دهر است درج كرده است، و براى هر موجود مشخّص در عالم حسّى مثالى موجود غير مشخّص در عالم عقلى اثبات كرده است كه آن مثل را مثل افلاطونى نامند. و آن مثل نوريه غير از مثل ظلمانيه‏اند كه در عالم مثال برزخى خيالى اثبات كرده است؛ مثل أول بسائط، و مثل ثانى مبسوطات و اشخاص آنها در عالم جسمانى مركّبات‏اند، پس انسان مركّب محسوس جزئى آن انسان بسيط معقول است، و همچنين هر نوعى از حيوان و نبات و معدن.

افلاطون گفته است: موجودات اين عالم حسّى آثار وجودات آن عالم عقلى‏اند، و ناچار هر اثرى بايد با مؤثّر خود يك نوع مشابهت داشته باشد.

و هم او گفته است: چون عقل انسان از آن عالم عقلى است، از محسوس أمرى مثالى منتزع از مادّه را ادراك مى‏كند كه بكلّيتش معقول مطابق مثال است كه در عالم عقل است، و بجزئيّتش مطابق موجودى است كه در عالم حسّ است، و اگر اينچنين نمى‏بود عقل نمى‏توانست آن را از خارج مطابق مقابل وى ادراك كند، پس عقل مادامى كه مدرك چيزى است إدراك او موافق حقيقت مدرك است، پس عقل دو عالم متطابق متقابل را إدراك مى‏كند: يكى عالم عقل كه در آن مثلى است كه اشخاص حسّى با آن مطابق‏اند، و ديگر عالم حسّ كه در آن مثلى است كه مثل‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 19

عقليه مطابق آنهايند؛ پس اعيان آن عالم آثار اين عالم، و اعيان اين عالم آثار آن عالم‏اند، و فطرت و تقدير بر اين وضع شده است. (پايان ترجمه عبارت ديلمى از محبوب القلوب).

بيان: آن‏كه فرمود: «عالم را مبدع محدث است» مبدع است كه عالم امر را آفريد، و محدث است كه عالم خلق را.

آن‏كه فرمود: «عالم بجميع معلولاتش بر ترتيب اسباب كلّيه است» مراد از اسباب كلّيه، علل كلّيه است؛ گويا اين سخن همان باشد كه مشّاء در علم بارى به جزئيات مى‏گويند: خداوند عالم، عالم بجميع موجودات از راه علم به علّت آنها است كه عالم به جزئيّات بر وجه كلّى است [و اعلم أن الأمور الشخصيّة قد تدرك بنوع كلّى- إلى قوله:- و ستعلم أن علم سبب الأسباب و جميع الموجودات أعنى واجب الوجود بذاته بالأمور الشخصيّة على هذا النمط «1»؛ الواجب الوجود أنما يعقل كلّ شي‏ء على نحو كلّى و مع ذلك فلا يعزب عنه شي‏ء شخصي الخ. «2»]

آن‏كه فرمود: «در وجود رسم و اثرى نبود مگر مثال در نزد بارى تعالى» مثال صور معلومات است كه حقيقت علم است، و اين صور زائد بر ذات نيست تا لازم آيد كه بارى تعالى محلّ صور كثيره زائد بر ذات بوده باشد بلكه صفاتى‏اند كه وجودا عين ذات‏اند. و تعبير صور علميه بمثال از جهت مماثلت و مشابهت و سنخيّت علّت با معلول است كه «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى».

و همين معنى را صدر المتألهين در اسفار از افلاطون نيز نقل كرده است كه:

«سمّى افلاطن الأشياء الكلّية صورا لأنها واحدة، و رأى أنّ الوجود في المحسوسات لا يكون إلّا بمشاركة الصّور إذ كانت الصّور رسوما و خيالات لها متقدمة عليها ...» «3»

______________________________
(1). تحصيل بهمنيار، ص 495

(2). الهيّات الشفاء- فصل ششم- مقاله هشتم- ص 589 ط رحلى؛ و ص 385 بتصحيح و تعليق اين كمترين‏

(3). فنّ پنجم جواهر و أعراض اسفار، أواخر فصل 3- ص 495- ط 1

دو رساله مثل و مثال، ص: 20

مراد از اشياء كليه در اين عبارت صاحب اسفار، موجودات مجرّدند كه كلّى سعى وجودى‏اند. و خيال در اين عبارت همان مثال است، يعنى آن صور، رسوم و مثل محسوسات‏اند.

شيخ رئيس در فصل هفتم نمط سوم اشارات در بحث إدراك، صورت علميّه را تعبير به مثال فرمود: «إشارة: إدراك الشي‏ء هو أن تكون حقيقته متمثّلة عند المدرك، يشاهدها ما به يدرك، فإمّا أن تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشي‏ء الخارج عن المدرك إذا أدرك فتكون حقيقة ما لا وجود له بالفعل في الأعيان الخارجة مثل كثير من الأشكال الهندسيّة بل كثير من المفروضات التي لا تمكن إذا فرضت في الهندسة ممّا لا يتحقق أصلا؛ أو تكون مثال حقيقته مرتسما في ذات المدرك غير مبائن له و هو الباقي».

شيخ اكبر محيى الدين عربى نيز در باب ششم فتوحات مكّيه‏ «1» علم بارى تعالى بموجودات را تعبير بمثال و شكل فرموده است: «و أمّا المثال الّذي عليه وجد العالم كلّه من غير تفصيل فهو العلم القائم بنفس الحق تعالى فإنه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه و أوجدنا على حدّ ما علمنا، و نحن على هذا الشكل المعيّن في علمه، فلا شك أن مثل هذا الشكل هو القائم بعلم الحق، و لو لم يكن الأمر كذلك لأخذنا هذا الشكل بالاتّفاق لا عن قصد فإنه لم يعلم ما يمكن أن تخرج صورته في الوجود بحكم الاتفاق فإنّه ليس في نفسه فلو لا أن الشكل في نفسه ما أوجدنا عليه و لم يأخذ هذا الشكل من غيره.»

و آن كه فرمود: «از آن مثل تعبير به هيولى و عنصر أوّل مى‏شود» در صحف ارباب عقول و شهود، مادّه طبايع و صور جسميه را هيولى مى‏گويند كه قابل صور جسميّه است، و آن در نزد مشّاء واحد شخصى دائمى است (إن هيولى العنصريات عند الحكماء شخص واحد لا تزول وحدته الشخصيّة بورود تعدّدات الصور الجسميّة «2»)؛ و

______________________________
(1). ط بولاق- ج 1- ص 132

(2). اسفار، ط 1 رحلى، ج 2 در جواهر و اعراض، ص 128

دو رساله مثل و مثال، ص: 21

در نزد قائلين بحركت در جوهر چون جوهر طبيعت، سيّال و متحرّك است در هر آنى بسبب تجدّد طبيعت هيولائى جديد پديد مى‏آيد (لمّا كانت حقيقة الهيولى هى القوّة و الاستعداد، و حقيقة الصورة الطبيعيّة لها الحدوث التجدّدي فللهيولى في كلّ آن صورة أخرى بالاستعداد، و لكلّ صورة هيولى أخرى يلزمها بالايجاب) «1»

و نفس انسانى را در مقام قوّت و استعدادش بتشبيه هيولاى طبايع، عقل هيولانى گويند كه استعداد قبول صور علميه و ارتقاء بمقام عقل بالفعل و عقل مستفاد شدن را دارد، منزلت وى با صور علميه چنان است كه هيولاى طبايع با صور آنها.

و يكى از اطلاقات هيولى هباء است كه شيخ اكبر در باب ششم فتوحات مكّيه عنوان كرده است: «فلمّا أراد وجود العالم و بدأه على حدّ ما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلك الإرادة المقدّسة بضرب تجلّ من تجلّيات التنزيه إلى الحقيقة الكلّية حقيقة تسمّى الهباء، و يسمّيه أصحاب الأفكار بهيولى الكلّ».

و برخود صور عنصريات كه مستعدّ براى صورتهاى ديگرند چون چوب براى كرسى، اطلاق هيولى نيز مى‏شود، و اين را هيولاى ثانيه مى‏گويند بقياس با هيولاى أولى كه مادّة المواد و انزل مراتب وجود است و او را صورت و فعليتى متحصّلة جز قوّه قبول أشياء نيست.

[تبصره: اين كمترين، مصنّف اين رساله مثل: «حسن حسن‏زاده آملى» در دو كلمه 85 و 228 كتاب «هزار و يك كلمه» كه يكى ديگر از مؤلّفات او است از صادر اوّل سخن بميان آورده است، و به لطائف و دقائقى در بيان حقيقت آن اشارتى نموده است؛ و در كلمه 228 آن هشتاد و يك اسم صادر اول را با ذكر طائفه‏اى از مآخذ و مصادر آن نام برده است كه هر اسمى اشارت به شأنى از شئون إلهيّه آن در نظام‏

______________________________
(1). اسفار رحلى- ج 1- ص 223

دو رساله مثل و مثال، ص: 22

هستى توحيد صمدى دارد، رجوع شود؛ و اللّه سبحانه وليّ التوفيق.]

بتعبير افلاطون مثال موجودات در نزد حق تعالى تعبير به هيولى و عنصر اوّل شده است. در كتب عقليه صادر نخستين كه مبدع أول است به عنصر أول نيز تعبير شده است چنان‏كه حكيم إلهى ثالس ملطي بعد از گفتارى در اين كه حق تعالى مؤيس اشياء است گفت: «لكنّه عنده العنصر الّذي فيه صور الموجودات و المعلومات كلّها فانبعثت منه كلّ صورة موجودة في العالم على المثال الذي في العنصر الأول و هو محلّ الصور و منبع الموجودات، و ما من موجود في العالم العقلى و العالم الحسّي إلّا و في ذات العنصر صورة و مثال عنه» «1» و به همين بيان انكسيمانس ملطى تقريرى دارد كه آن را نيز بزودى تقديم مى‏داريم.

صدر المتألهين پس از نقل كلام ثالس فرمود: كلام هذا الفيلسوف ممّا يستفاد منه أشياء شريفة: منها أن العالم العقلى بكلّه جوهر واحد نشأ من الواجب بجهة واحدة، و مع وحدته فيه صور جميع الأشياء، و هو المعبّر عنه في لسان الفلسفة بالعنصر الأول، و في لسان الشريعة بالقلم الأعلى. «2»

از آنچه كه در بيان مثال در كلام افلاطون گفته‏ايم تأويلى را كه فارابى در رساله «الجمع بين الرأيين» كرده است كه مثل را بصور علميه در ذات بارى تأويل برده است تأييد مى‏شود.

و صدر المتألهين پس از نقل عبارات مذكور افلاطون در اسفار «3»، و در مفاتيح الغيب‏ «4» فرمود: «قد أفادت كلماته الشريفة النوريّة اصولا حكمية حقّة لطيفة: منها أن لكلّ صورة محسوسة صورة معقولة من نوعها و هى صورة ذاتها و ماهيتها عند اللّه و هى‏

______________________________
(1). اسفار- ط رحلى- ج 2- ص 163

(2). اسفار- ط رحلى- ص 163

(3). ط 1- ج 2- ص 166

(4). ط رحلى- ص 596

دو رساله مثل و مثال، ص: 23

المسماة بالمثل الأفلاطونية اعنى صور علمه تعالى بالأشياء التي عجزت العقلاء الّذين جاءوا من بعده عن ادراك هذه المثل النورية على وجهها و التصديق بوجودها ما خلا المعلّم الأوّل»-.

و نيز در آخر فصل دوم فن پنجم جواهر و أعراض اسفار «1» در جمع اقوال عارف و حكيم و متكلّم تصريح كرده است كه مراد جمهور فلاسفه از عقول فعّاله، و مشّاء از صور علميه قائم بذات حق تعالى، و افلاطونيون به مثل نوريّه و صور إلهيّة، و متكلّمين بصفات قديمه، و معتزله بأحوال، و عرفاء بأعيان ثابته همه يك حقيقت است.

آن‏كه فرمود: «عقل اول را ابداع و بتوسّط او نفس كلّى را و بتوسط آن دو عالم جسمانى را ...»، مقصود اين بزرگان از اينگونه تعبيرات ترتيب زمانى و يا فاصله موهوم نيست، بلكه مراد ترتيب رتبه‏اى و طولى است چنان كه فيثاغورس حكيم كه در عهد سليمان نبى عليه السّلام بود و حكمت را از معدن نبوّت اخذ كرده است؛ و نيز حرينوس و زينون كه از پيروان او بودند فرمودند: «الباري تعالى أبدع العقل و النفس دفعة واحدة ...» «2».

آن‏كه فرمود: «نفس كلّ از عقل منبعث است مانند انبعاث صور در آينه» عقل كلّ و نفس كلّ در مقابل عقول جزئيّه و نفوس جزئيه‏اند. نفس مرتبه نازله عقل بلحاظ تعلّق او به بدن و تصرّف آن در بدن است چه در عقل و نفس كلّ، و چه در عقل و نفس جزء. عقل كل واحد است چنان كه دانسته شده است، و همچنين نفس كل؛ و جهان جسم كل بمنزلت بدن عقل كل است كه بلحاظ تعلّقش به آن نفس كلّ است؛ و عقول و نفوس جزئيّه بلحاظ ابدان كثيرة مثلا أفراد انسان طبيعى متكثّر است.

______________________________
(1). ج 2 رحلى- ص 162

(2). اسفار- ط 1 رحلى- ج 2- ص 165

دو رساله مثل و مثال، ص: 24

و چون عقل كلّ مخرج نفوس جزئيه از قوه به فعل اعنى از نقص بكمال است عقول و نفوس جزئيّه أشعّه وجود عقل كلّ‏اند. عقل كل بمنزلت أب، و نفس كل بمنزلت أمّ براى موجودات عالم جسمانى‏اند كه آن قائم بر نفس و معطى است، و اين پروراننده و مربّى است. به مثل عقل آسمان و نفس زمين است، و بقول ملّاى رومى در مثنوى:

آسمان مرد و زمين زن در خرد		هر چه آن انداخت اين مى‏پرورد
پس زمين و چرخ را دان هوشمند		چون كه كار هوشمندان مى‏كنند

از نظر ارباب عقول، حضرت سيّد الأوصياء امام امير المؤمنين علي عالي أعلى عليه السّلام مظهر تامّ عقل كلّ است، و جناب سيّده نساء العالمين عصمة اللّه الكبرى فاطمه بنت خاتم النبيّين مظهر اكمل نفس كلّ است؛ در تقرير و تحرير اين نظر عرشى اثر عرشى ما به نام «فصّ حكمة عصمتيّة في كلمة فاطميّة» و شرح آن را در أهميّت بسزا است و مكرّر بطبع رسيده است.

و منبعث بودن نفس از عقل مانند انبعاث صور در آينه، تشبيهى لطيف است تشبيه سلسله طوليه بعرضيه و مجرّد بمادّى و معقول بمحسوس. جالب اين‏كه گفت نفس كلّ از عقل منبعث شده است مانند انبعاث صور در آينه كه از آن انبعاث به كلمه از، و از اين انطباع به كلمه در تعبير كرده است؛ و وجهش پوشيده نيست چه اين‏كه آنجا در طول هم‏اند و نفس مرتبه نازله همان جوهر عقل است؛ و در حقيقت يك جوهر ممتدّ است كه بلحاظ ذاتش عقل، و بلحاظ تعلق و تدبيرش بجهان خلق نفس است مثل روح انسانى كه يك حقيقت ذات شئون و أوصاف و اسماء است. و هيچ ذرّه‏اى از ذرّات عالم خلق نيست كه جداى از آن گوهر باشد و آن گوهر بر وى و در وى و با وى نبوده باشد چه اين‏كه صورت وحدت آنها است، و حيات همه و مخرج همه از نقص بكمال است.

و شايد وجه عمده تشبيه به انبعاث صور در آينه از اين جهت باشد كه همان‏گونه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 25

اشياء محسوسه در آينه مرتسم مى‏شوند بدون اين‏كه از آنها چيزى كاسته شود و يا تجافى در مقام شامخ جوهر عالى لازم آيد همچنين است انبعاث نفس از عقل.

و وجه ديگر اين كه همانطور صورت در آينه حاكى اصل است، نفس كلّ نيز شعله‏اى از شعلات نوريّه عقل كلّ و مظهر آثار و صفات او و حاكى كمالات اوست كه در سلسله طوليه عالى و دانى را در ذات مناسبت، و در اوصاف مماثلت، و در افعال مشابهت است.

و وجه ديگر اين‏كه همانگونه كه صور اشياء كثير در آينه يك دفعه بدون ترتيب زمانى حادث مى‏شوند، همچنين مثل حقائق از عقل بنفس كه واسطه افاضه فيوضات عقلى بموجودات نشأه شهادت مطلقه است بدون ترتيب و تراخى زمانى حاصل مى‏شوند چنانكه حكيم بزرگوار انكسيمانس ملطى‏)Anaximenes( نيز همين وجه را در تشبيه به آينه در اين مقام بكار برده است، وى گويد:

«ابدع الواحد بوحدانيّته صورة العنصر، ثمّ العقل انبعث عنها ببدعة الباري فرتّب العنصر في العقل الوان الصور على قدر ما فيها من طبقات الأنوار و اصناف الآثار، و صارت تلك الطبقات صورا كثيرة دفعة واحدة كما تحدث الصور في المرآة الصقيلة بلازمان و لا ترتيب بعض على بعض غير أنّ الهيولى لا تحتمل القبول دفعة واحدة إلّا بترتيب زمان فحدثت تلك الصورة فيها على الترتيب» «1»

ترجمه: واحد تعالى بوحدانيت خود صورت عنصر را ابداع فرمود، سپس عقل از آن عنصر بإبداع بارى منبعث شده است، عنصر در عقل الوان صور را بر قدر طبقات انوار و أصناف آثار ترتيب داد، و اين طبقات دفعة واحدة- يعنى يكبارگى- صور كثير گرديدند چنان‏كه حدوث صور در مرآت بدون زمان و بدون ترتيب بعض بر بعض حادث مى‏شود، جز اينكه هيولى (يعنى هيولى أولى در طبايع مادّي) قبول صور

______________________________
(1). اسفار- ج 2 رحلى- ص 164

دو رساله مثل و مثال، ص: 26

بيكبارگى نمى‏كند مگر بترتيب و زمان، لذا صور در آن بترتيب حادث مى‏شود.

در اين عبارت انكسيمانس چنان‏كه ملاحظه مى‏فرماييد عنصر اول را بر عقل مقدّم داشت، و عقل را يكى از تعيّنات آن دانست، و عنصر باين معنى با هبائى كه شيخ اكبر در باب ششم فتوحات مكّيه عنوان كرده است موافق است، بلكه بايد گفت دو لفظ مترادف مفيد يك معنى‏اند. و در بسيارى از عبارات اين اعاظم، عنصر اول بر عقل اول كه قلم أعلى و أول ما خلق اللّه در لسان شريعت است نيز اطلاق شده است.

صدر المتألهين در مرحله ششم اسفار كه در علّت و معلول است فصلى معنون به اين عنوان: (في أول ما ينشأ من الوجود الحق) درباره صادر نخستين بحث كرده است، و آن فصل بيست و نهم مرحله ياد شده است، و خلاصه سخن او در فرق ميان أول ما صدر و أول ما خلق است؛ و اين كمترين را تعليقه‏اى بتفصيل بدين مفاد بر آنست: «الصادر الأوّل هو ظل اللّه الممدود الذي يعبّر عنه بالوجود المنبسط و الرقّ المنشور و غيرها من الأسماء الحسنى. و العقل هو الخلق الأول، و اصل الخلق التقدير لأنّ الخلق هو الإيجاد على تقدير و ترتيب ...» «1» بتصحيح و تعليق اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى).

صدر الدين قونوى نيز در مفتاح الغيب و در نصوص اين فرق صادر اول و عقل اول را عنوان كرده است كه صادر اول وجود عام مفاض بر اعيان مطلق موجودات است، و اول ما خلق اللّه قلم أعلى است كه عقل اوّلش نيز گويند، و أسامى ديگر هم دارد. «2»

تبصره: جناب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فرموده است: «أول ما خلق اللّه نورى»، و نيز فرموده‏

______________________________
(1). اسفار- ج 2- ص 412

(2) نصوص- چاپ سنگى- ص 210؛ و مفاتيح‏الغيب- ص 70

دو رساله مثل و مثال، ص: 27

است: «أول ما خلق اللّه العقل» «1»، و دانستى كه «اصل الخلق التقدير»، و صادر اوّل منزّه از تقدير است زيرا كه ظلّ اللّه است و رقّ منشور ما سواه است، پس مراد از نور در حديث مذكور، اعنى «أول ما خلق اللّه نوري» بقرينه «خلق» عقل اول است كه رسول اللّه اشارت به مقامى از مقامات خود فرموده است، و در حقيقت او را فوق مقام عقل أعنى مقام هباء است كه به بيان كامل شيخ اكبر محيى الدين محمّد مكّى در باب ششم فتوحات مكّيه در باب هباء فرموده است:

«كان اللّه و لا شي‏ء معه، فلمّا أراد وجود العالم و بدأه على حدّ ما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلك الإرادة المقدسة بضرب تجلّ من تجليات التنزيه إلى الحقيقة الكلّية انفعل عنها حقيقة تسمّى الهباء، فلم يكن أقرب إليه قبولا في ذلك الهباء إلّا حقيقة محمّد- ص- و اقرب الناس إليه على بن ابى طالب امام العالم و سرّ الأنبياء أجمعين».

و نيز بر تمهيد القواعد كه شرح قواعد التوحيد است تعليقه‏اى بر اين عبارت كه «إنّ الذات باعتبار اتّصافها بالوحدة الحقيقيّة تقتضي تعيّنا يسمّى باصطلاح القوم بالتعيّن الأول تارة و بالحقيقة المحمّديّة أخرى» دارم كه نقل آن بعنوان مزيد استبصار نيك مناسب مى‏نمايد، و آن اين‏كه:

«قوله و بالحقيقة المحمديّة أخرى» يعنى أن الإنسان يرتقى صعودا حتّى ينال تلك المرتبة، و ذلك التعيّن بعد نزوله‏ «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ»، و هذه المرتبة هى نهاية ارتقاء الإنسان، ليس قرى وراء عبّادان». و بذلك البيان يعلم أن ما قاله رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم: «أول ما خلق اللّه العقل و انا العقل» ليس المراد بيان نهاية مرتبته الصعوديّة، بل الإنسان الذي له تلك المرتبة العلياء يخبر عن سائر مراتبه التي دونها تارة بأنّه العقل الذي أول مخلوق، و تارة بأنه القلم و اللوح و جبرائيل و العرش و الكرسى و غيرهم كما هو المروى عن سيّد الأوصياء و سائر الأوصياء عليهم السّلام.

______________________________
(1). بحار الأنوار- ط كمپانى- ج 1- ص 33

دو رساله مثل و مثال، ص: 28

ثمّ إخبار الإنسان عن مراتبه الصعودية كان من هذا الباب الّذي أفاده العلّامة القيصرى في أوّل شرح الفصّ الإسحاقي من فصوص الحكم:

«العارف المطّلع على مقامه هو على بيّنة من ربّه يخبر عن الأمر كما هو عليه كإخبار الرسل عن كونهم رسلا و انبياء لا أنهم ظاهرون بأنفسهم مفتخرون بما يخبرون عنها» «1» آن‏كه فرمود: «زمان در مبادى كه دهر است درج است» نكته‏اى بسيار باريك است و در اين موضوع در بعد بحث مى‏كنيم؛ و اين قول نصّ صريح بر خلاف عقيده ميرداماد در بيان دهر در تأويل مثل است زيرا مبادى ما فوق عالم جسم‏اند كه عالم مفارق است و جهان جسم ظل و صنم آن‏كه در طول وجودى آن قرار گرفته است و هر يك مثال ديگرى است، أما مير دهر را باصطلاح خود وعاى قضاى عينى كه مجموع عالم جسمانى است مى‏داند. آن جناب با همه عظمتش در دهر و تأويل مثل در تكلّف افتاده است، و مطلبى معتنى به نفرموده است چنان‏كه در بعد معلوم خواهد شد.

آن‏كه فرمود: «براى هر موجود مشخّص در عالم حسّى مثالى موجود غير مشخص در عالم عقلى است» مشخّص در عالم حسّي بعوارض مشخّصه مادّى از زمان و مكان و جهت و ألوان و ابعاد و جز آنها مشخّص است؛ و چون ساحت ماوراي عالم حسّى از مادّه و مادّيات مبرّى است تشخّص آنها فوق تشخّص آنها فوق تشخّص موجود مادّى طبيعى و أحكم و أقوم از تشخّص آنست.

و به بيان ديگر مقصودش از مشخّص جزئى است و از غير مشخّص كلّى، ولى كلّى به معنى احاطى شمولى وسعه وجودى كه موجود مجرّد شخصى در عالم ابداع است چه اين‏كه جوهر مجرّد بحسب وجود قائم بذات خود است نه قائم بمحلّ و موضوع مادّى، و اين‏چنين موجود همان فرد عقلانى نورى بنام ربّ النوع است. لطافت‏

______________________________
(1). تمهيد القواعد- ص 126 بتصحيح و تعليق اين كمترين‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 29

تعبير مثل نوريه ببسائط، و مثل ظلمانيه معلّقه برزخيه بمبسوطات، و اشخاص مادّى طبيعى بمركّبات بر اهل بينش پوشيده نيست.

آن‏كه فرمود: «آن مثل نوريه غير از مثل ظلمانيه در عالم مثال برزخى خيالى است» اين سخن را شرح و بسط مى‏بايد، نخست بايد مثل برزخيّه كه صور موجوده در عالم مثال برزخى خيالى اعمّ از خيال متّصل و منفصل نزولى و صعودى معلوم گردد. اين عبارت افلاطون نصّ است كه مثل نوريه يعنى ارباب انواع غير از مثل معلّقه است كه شيخ رئيس در يكى از دو قولش مثل را بدان تأويل برده است، و بعد از وى ملّا جلال دوّانى نيز بدان تأويل رفته است.

آن‏كه فرمود: «ناچار هر اثرى بايد با مؤثّر خود يك نوع مشابهت داشته باشد»، بهمين جهت ارباب انواع را مثل ناميدند زيرا كه هر اثر نمودار دارائى مؤثّر خود است لذا مماثلت طرفين محقّق است؛ و اگر سنخيّت بين علّت و معلول نبوده باشد، و عالى و دانى هر يك مثال ديگرى نباشد لازم آيد كه ايجاد بگزاف و اتّفاق بوده باشد، ولى تحقّق مثل كه صور علميه اشياء در فاعل‏اند ناطق است كه ايجاد از روى علم و شعور و اراده و قصد است.

آن‏كه فرمود: «عقل انسان از آن عالم عقلى است» از اين رو است كه عقل مخرج نفوس از قوّة به فعل است و اين عقول جزئيّه أشعّه وجود آن شمس حقيقت‏اند.

آن‏كه فرمود: «محسوس مثالى منتزع از مادّه است» منتزع از مادّه بدين جهت است كه نفس مثال محسوس مادّى را در صقع ذات خود انشاء مى‏كند، و على التّحقيق مدركات مطلقا علم حضورى نفس‏اند أعنى محسوسات نيز بعلم حضورى لدى النفس حاضرند نه ارتسامى كه علم حصولى است بتفصيلى كه در جاى خود مبرهن است و كتاب عظيم الشأن ما به نام «دروس اتّحاد عاقل بمعقول» متكفّل بيان آنست.

آن‏كه فرمود: «در عالم عقلى مثل اشخاص حسّى و در عالم حسّى مثل عقليّه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 30

است» اين مطلبى سامى و عالى است زيرا كه اصل و فرع مماثل هم‏اند «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى».

و آن‏كه فرمود: «فطرت و تقدير بر اين وضع شده است» فطرت خلقت است و، تقدير ذلك تقدير العزيز العليم، پايان بيان عبارت ديلمى كه از كتابش محبوب القلب نقل كرده‏ايم.

دو رساله مثل و مثال، ص: 31

فصل دوم بياناتى در معرفت به مثل و ارواح و أجساد

مرحوم فروغى در كتاب «سير حكمت در اروپا» در شرح حال افلاطون و سير علمى او آورده است كه: «اساس حكمت افلاطون بر اين است كه محسوسات ظواهرند نه حقايق، و عوارض‏اند و گذرنده نه اصيل و باقى؛ و علم بر آنها تعلّق نمى‏گيرد بلكه محلّ حدس و گمانند، و آنچه علم بر آن تعلّق مى‏گيرد عالم معقولات است، به اين معنى كه هر امرى از أمور عالم چه مادّى باشد مثل حيوان و نبات و جماد، و چه معنوى مانند درشتى و خردى و شجاعت و عدالت و غيرها أصل و حقيقتى دارد كه سرمشق و نمونه كامل اوست و به حواس درك نمى‏شود و تنها عقل آن را در مى‏يابد، و آن را در زبان يونانى بلفظى أدا كرده كه معنى آن صورت است و حكماى ما مثال خوانده‏اند)idee( ، مثلا مى‏گويند: مثال انسان يا انسان في نفسه، و مثال بزرگى و مثال برابرى و مثال دوئى، يا مثال يگانگى و مثال شجاعت و مثال زيبائى يعنى آنچه بخودى خود و بذات خويش و مستقلا و مطلقا و بدرجه كمال و بطور كلّى انسانيت است يا بزرگى است يا برابرى يا يگانگى يا دويى يا شجاعت يا عدالت يا زيبائى است.

پس افلاطون معتقد است بر اين‏كه هر چيز صورت يا مثالش حقيقت دارد، و آن يكى است مطلق و لا يتغيّر، فارغ از زمان و مكان و ابدى و كلّى؛ و افرادى كه بحسّ و

دو رساله مثل و مثال، ص: 32

گمان ما در مى‏آيند نسبىّ و متكثّر و متغيّر و مقيّد بزمان و مكان و فانى‏اند و فقط پرتوى از مثل (جمع مثال) خود مى‏باشند، و نسبتشان به حقيقت مانند نسبت سايه است بصاحب سايه، و وجودشان بواسطه بهره‏اى است كه از مثل يعنى حقيقت خود دارند و هر چه بهره آنها از آن بيشتر باشد بحقيقت نزديك‏ترند، و اين رأى را بتمثيلى بيان كرده كه معروف است، و آن اين است كه:

دنيا را تشبيه به مغاره نموده كه تنها يك منفذ دارد، و كسانى در مغاره از آغاز عمر اسير و در زنجيرند و روى آنها بشن مغاره است و پشت سرشان آتشى افروخته است كه به بشن پرتو انداخته، و ميان آنها و آتش ديوارى است، كسانى پشت ديوار گذر مى‏كنند و چيزهايى با خود دارند كه بالاى ديوار برآمده و سايه آنها بر بشن مغاره كه اسيران رو بسوى آن دارند مى‏افتد، اسيران سايه‏ها را مى‏بينند و گمان حقيقت مى‏كنند و حال آن‏كه حقيقت چيز ديگرى است و آن را نمى‏توانند دريابند مگر اين‏كه از زنجير رهايى يافته از مغاره در آيند، پس آن اسيران مانند مردم دنيا هستند و سايه‏هايى كه بسبب روشنايى آتش مى‏بينند مانند چيزهايى است كه از پرتو خورشيد بر ما پديدار مى‏شود و ليكن آنچيزها هم مانند سايه‏ها بى‏حقيقت‏اند و حقيقت مثل است كه انسان تنها بقوّه عقل و بسلوك مخصوصى آنها را إدراك تواند نمود.

پس افلاطون عالم ظاهر يعنى عالم محسوس و آن را كه عامّه درك مى‏كنند مجاز مى‏داند، و حقيقت در نزد او عالم معقولات است كه عبارت از مثل باشد. و به اين بيان مشكلاتى را كه در آغاز اين باب به آنها اشاره كرديم پيش خود حلّ نموده و معتقد شده است كه عالم ظاهر حقيقت ندارد أما عدم هم نيست نه بود است نه نبود بلكه نمود است. و نيز دانسته شد كه يگانگى كجا و كثرت چرا است، ثابت كدام است و متغيّر چيست، چه معلومى از معلومات ما معتبر و كدام يك بى‏اعتبار است.

ضمنا از بيان افلاطون بر مى‏آيد كه علم و معرفت انسان مراتب دارد آنچه به حسّ‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 33

و وهم در مى‏آيد علم واقعى نيست حدس و گمان است و عوام از اين مرتبه بالاتر نمى‏روند، همينكه بتفكّر پرداختند و قوّه تعقّل را ورزش دادند به معرفت حقايق و مثل مى‏رسند، و ورزش فكر چنان‏كه سقراط مى‏كرد بمجادله و بحث ميسّر مى‏شود.

و علوم رياضى بخصوص باين منظور يارى مى‏كند، أمّا باصطلاح افلاطون معنى بحث عام‏تر از معنى متداول آنست و كلّيه سلوك حكيم را در طلب معرفت به اين اسم مى‏خواند.

علم تذكّر است: حال بايد ديد انسان از چه راه بوجود مثل و معرفت آنها پى مى‏برد؟ بعقيده افلاطون علم به مثل يا صور كلّى بالفطره در عقل يا ذهن انسان بحال كمون موجود است باين معنى كه روح انسان پيش از حلول در بدن و ورود بدنياى مجازى در عالم مجرّدات و معقولات بوده و مثل يعنى حقايق را درك نموده، چون بعالم كون و فساد آمد آن حقايق فراموش شد أمّا بكلّى محو و نابود نگرديد؛ اين است كه چون انسان سايه و اشباح يعنى چيزهايى را كه از مثل بهره دارند مى‏بيند باندك توجّهى حقايق را بياد مى‏آورد، پس كسب علم و معرفت در واقع تذكّر است، و اگر يكسره نادان بود و مايه علم در او موجود نبود البتّه حصول علم براى او ميسّر نمى‏شد.

انجام سير و سلوك و مراتب مثل: به اين اندازه شناسايى هنوز علم ما بكمال و سير و سلوك ما بانجام نرسيده است زيرا كه هنوز وحدت مطلق را درنيافته‏ايم، يعنى هرچند افراد كثير متجانس را در تحت يك حقيقت كه مثال آنها خوانديم درآورده‏ايم أمّا مثل را متكثّر يافته‏ايم، و باقى مانده است اينكه دريابيم كه مثل نيز مراتب دارند و بسيارى از آنها تحت يك حقيقت واقع مى‏شوند؛ و چنان كه در ماديّات مثلا حقيقت اسب و گاو و گوسفند و غيره جزء يك حقيقت كلّى‏تر است كه حيوانيّت باشد؛ و در معنويات شجاعت و كرامت و عدالت و غيرها تحت يك حقيقت واحد فضيلت درمى‏آيند، و حقايق زيردست تابع و متّكى بحقائق فرد است‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 34

مى‏باشند، پس اگر سير و سلوك خود را دنبال كنيم سرانجام به حقيقت واحدى مى‏رسيم كه همه حقائق ديگر تحت آن واقع‏اند و آن خير يا حسن است زيرا كه بعقيده افلاطون نيكويى و زيبايى از هم جدا نيستند و نيكويى بهيچ حقيقت ديگر نيازمند نيست، و همه باو متوجّه‏اند و قبله همه و غايت كلّ است.

حقيقت مطلق خير است: علّت وجود انسان حقيقت انسانيّت است، علّت وجود گل حقيقت گل، همچنين علّت شجاعت حقيقت شجاعت است؛ و أمّا علّت همه علل نيكويى است، همچنان كه خورشيد عالمتاب دنيا را روشن مى‏نمايد؛ و همچنان كه اشياء ظاهر بگرمى خورشيد موجود مى‏شوند، حقايق هم ببركت خير مطلق وجود مى‏يابند كه باين بيان پروردگار عالم هم اوست، درك اين عالم و حصول اين معرفت براى انسان باشراقست كه مرتبه كمال علم مى‏باشد، و مرحله سلوك كه انسان را باين مقام مى‏رساند عشق است، و در باب عشق افلاطون بيان مخصوصى دارد و مى‏گويد:

اشراق و عشق: روح انسان در عالم مجرّدات پيش از ورود بدنيا حقيقت زيبايى و حسن مطلق يعنى خير را بى‏پرده و حجاب ديده است، پس در اين دنيا چون حسن ظاهرى و نسبى و مجازى را مى‏بيند از آن زيبايى مطلق كه پيش از اين درك نموده ياد مى‏كند غم هجران باو دست مى‏دهد و هواى عشق او را بر مى‏دارد فريفته جمال مى‏شود و مانند مرغى كه در قفس است مى‏خواهد بسوى او پرواز كند.

عواطف و عوالم محبّت همه همان شوق لقاى حق است، أما عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است، و عشق حقيقى سودائى است كه بر سر حكيم مى‏زند. و همچنان كه عشق مجازى سبب خروج جسم از عقيمى و مولّد فرزند و مايه بقاى نوع است، عشق حقيقى هم روح و عقل را از عقيمى رهايى داده مايه ادراك اشراقى و دريافتن زندگى جاودانى يعنى نيل بمعرفت جمال حقيقت و خير مطلق و زندگانى روحانى است، و انسان بكمال دانش وقتى مى‏رسد كه بحق واصل و

دو رساله مثل و مثال، ص: 35

بمشاهده جمال او نائل شود و اتّحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول حاصل گردد.

اين است كه علم و حكمت افلاطون در عين اين كه ورزش عقل است از سرچشمه عشق آب مى‏خورد و با آن كه آموزنده شيوه مشاء (استدلال) است سالك طريق اشراق (ذوق) مى‏باشد؛ و اين جمله كه بيان كرديم خلاصه و لبّ تحقيقات او است وگرنه در هريك از اين مسائل مباحثات طولانى دارد كه در اينجا از ورود در آنها بايد صرف نظر كنيم.

اثبات وجود بارى بعقيده افلاطون باستدلال ميسّر نيست بكشف و شهود است، همچنان كه وجود خورشيد را جز بمشاهده آن نتوان مدلّل نمود كه آفتاب آمد دليل آفتاب؛

وجودى بارى: أما مى‏توان گفت: چون كلّيه موجودات متحرّكند البتّه محرّكى دارند، و چون همه طالب خيرند پس البته خير مطلق غايت وجود است، پيدايش جهان اثر فيض بخشى پروردگار است كه بخل و دريغ ندارد و بسبب كمال او است چه هر كاملى زاينده است و نتيجه اجتماع غناى او است با فقر ماسواى او كه نيستى است اما از پرتو خير هستى نما مى‏شود. بياناتى كه افلاطون درباره عالم طبيعت و اوضاع زمين و آسمان دارد مبهم است و چندان محلّ استفاده نيست.

جان و تن انسان: درباره انسان معتقد است كه زبده وجود و نخبه عالم امكان مى‏باشد و او خود عالم صغير است؛ عقلى است كه در روحى قرار گرفته و اسير زندان تن شده و تن داراى سه جزء مهمّ است كه سه جنبه نفس در آنها استقرار دارد: سر مقرّ عقل است، سينه مقرّ عواطف و همّت و اراده است، شكم جاى شهوات است.

نفس يا روح انسان باقى است و پس از مرگ شايد كه ببدن ديگر حلول كند، و بهترين بيانى كه در باب بقاى نفس دارد همان است كه در رساله فيدن از قول سقراط نقل كرده است.

بيان: آن كه فرمود: «محسوسات ظواهرند»، يعنى محسوسات بالعرض و گرنه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 36

محسوسات بالذات بحكم اتّحاد مدرك و مدرك از منشئات نفس و قائم به نفس‏اند نحو قيام فعل بفاعل نه عارض بمحل كه قيام مقبول به قابل است، و نفس با همه قوى و شئونش از ماوراى طبيعت است، و عالم طبيعت مطلقا قابل است كه محسوس بالعرض انسان گردد؛ و مقصود افلاطون از اين كه محسوسات ظواهرند، محسوسات باين معنى است.

حقايق اين ظواهر عالم امر است كه اصل ظواهر است و ظواهر اظلال و اصنام آنهااند. و اين ظواهر از اين رو گذرنده‏اند كه عالم خلق‏اند و جوهر عالم خلق در حركت است و ثبات از آن عالم أمر است، و اين همان حركت جوهرى است كه خلق بسوى عالم امر مى‏رود تا بغايت خود برسد.

امام سجّاد عليه السّلام فرمود: «ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم على مشيّته اختراعا ثمّ سلك بهم طريق ارادته و بعثهم في سبيل محبّته ...» «1»

مرحوم استادم علّامه شعرانى- قدّس سرّه- در تفسير اين عبارت امام عليه السّلام فرموده است: «إشاره بحركت جوهرى است، و اين كه غايت خلقت او است، همه چيز در حركت جوياى اويند، منه المبدأ و إليه المصير»

همه هستند سرگردان چو پرگار		پديد آرنده خود را طلبگار

همه مى‏كوشند تا بكمالى رسند و خود را مانند كاملتر از خود سازند غير از واجب الوجود كه كامل است پس او غاية الغايات و منتهاى همه حركات است و هر ناقص طالب كمال خود را سوى او مى‏كشاند «2»

اصيل و باقى همان حقائق‏اند و عالم خلق در حركت است تا به ثبات برسد ألا بذكر اللّه تطمئنّ القلوب. در گفتگويى كه ميان مردى دهرى و ارسطاطاليس شده‏

______________________________
(1). اول دعاى اول صحيفه سجّاديه‏

(2). ص 16 ترجمه و تفسير صحيفه سجادية بقلم استاد علّامه شعرانى- ره-

دو رساله مثل و مثال، ص: 37

است سرانجام از ارسطو سؤال مى‏شود كه آيا خداوند عالم را باطل مى‏كند تا آنرا بصورتى بسازد كه فساد نپذيرد زيرا اين صورت فساد برمى‏دارد. «قيل له- اى لأرسطاطاليس فهل يبطل هذا العالم؟ قال: نعم، قيل: فاذا أبطله بطل الجود، قال: يبطله ليصوغه الصيغة التي لا يحتمل الفساد لأنّ هذه الصيغة يحتمل الفساد «1».

و نيز صدر المتألهين در فصل ششم فنّ چهارم جلد دوم اسفار در جواهر و اعراض بحث و تحقيق فرموده است كه انسان بحركت جوهرى مترقّى بمعارج كماليه مى‏شود: «بحث و تحقيق: و لأصحاب المكاشفة المؤيدين بقوة البرهان و نور العرفان هاهنا نظر حكمى و هو أن الاشتداد كما يقع في الكيف يقع في الجوهر الخ‏ «2»».

و به «الشواهد الربوبيّه» آنجناب نيز رجوع شود «3».

آن كه فرمود: «علم بر آنها تعلق نمى‏گيرد بلكه محلّ حدس و گمانند» علم مجرّد است و وراى طبيعت، چه معقول آن كه كلّى است و چه محسوس آن كه محسوس بالذات نيز كلّى است و محسوس بالعرض است كه جزئى است.

به مبناى صدر المتألّهين علم به آن امورى كه مادون نفس‏اند بخلّاقيّت و انشاء نفس است، و به حقائقى كه مافوق نفس‏اند بمشاهده نفس آنها را از دور. و علم با نفس ناطقه متّحد، و عاقل با معقول يكى مى‏گردد، بلكه عالم شدن نفس فوق اتّحاد است كه اتّحاد از ضيق لفظ است و علم بوجود برمى‏گردد.

مشّاء گويد محسوس درجه درجه تجريد مى‏شود تا بسر حدّ معقول مى‏رسد، و به مبناى شيخ اشراق علم به حضور و إشراف نفس بر معلوم است.

بمبناى صدر المتألهين محسوس هم بعلم حضورى لدى النفس حاصل است كه‏

______________________________
(1). اسفار- ط 1 رحلى- ج 2 در جواهر و اعراض- فصل 3 فنّ 5- ص 170 س 22

(2). ط 1 رحلى- ص 90

(3). ط 1- ص 102 و ص 110

دو رساله مثل و مثال، ص: 38

علم مطلقا حضورى است، و محسوس بالذات همين محسوس لدى النفس است، و اشياء طبيعى و مادّى خارجى محسوس بالعرض نفس مى‏گردند، و در حقيقت اطلاق محسوس بر آنها بر سبيل مجاز است، و آن محسوس بالذات در حقيقت كلّى است چنان‏كه در وجود ذهنى اسفار و نيز در مسلك خامس آن «مرحله عاشر» در اتحاد عاقل و معقول بيان شده است؛ و اين داعى نيز همه اين مباحث را در كتاب «دروس اتحاد عقل و عاقل و معقول» بفارسى، و در رساله «النور المتجلّى في الظهور الظلّى» بعربى، به تفصيل شرح و بسط داده است؛ و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغيوب».

و اين كه علم بر محسوسات تعلق نمى‏گيرد، در واقع ارجاع بهمان گفتار شيخ در شفاء است كه پيشترك نقل كرده‏ايم كه در نزد قائلين بمثل علوم و براهين عبارت از تلقّي عقول مر آن صور مفارقه را است، و علّت آن را بيان كرده‏ايم كه برهان در جزئيات جارى نمى‏گردد و بدانها تعلّق نمى‏گيرد.

محلّ حدس و گمان بودن محسوسات از اين رو است كه عالم كثرت و اشتباه‏اند، و انسان هر اندازه به وحدت نزديكتر مى‏شود حقائق اشياء در نزد وى زلال‏تر و روشنتر مى‏شود، از رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم روايت شده است كه: «اللّهم أرنا الأشياء كما هى».

مرحوم فروغى محلّ حدس و گمان بودن اشياء را توضيح مى‏دهد كه علم و معرفت انسان مراتب دارد آنچه بحسّ و وهم در مى‏آيد علم واقعى نيست حدس و گمان است. و لكن صواب اين است كه حدس و گمان نيز مرتبه نازله علم‏اند ولى بنسبت با حقائق عقليه كه اصل و واقع آنها هستند واقعى نيستند.

آن كه گفته است: «هر أمرى از امور عالم چه مادّى و چه معنوى ...» اين اطلاق بسيار صحيح و متين است كه آنچه در نشأه خلق است او را اصلى و خزانه‏ايست و او را فرد نورانى عارى از مادّه و فرد ديگر مادّى است، قوله سبحانه: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏ «1»، حتّى هيولى و زمان كه خاصّ عالم‏

______________________________
(1). سوره حجر: آيه 22

دو رساله مثل و مثال، ص: 39

جسمانى‏اند و بظاهر متأصل در وجود نيستند آنها را نيز اصلى و مبدئى است چه اين كه دهر روح زمانست چنان كه سرمد روح دهر، و اين مطالب در مباحث بعد توضيح داده مى‏شود.

آن كه گفته است: «معنى آن صورت است و حكماى ما مثال خوانده‏اند» صورت در اصطلاح هندسه نيست بلكه بمعنى حقيقت شي‏ء است، چه اين كه صورت بمعانى متعدد آمده است، جناب شيخ رئيس در فصل چهارم مقاله ششم إلهيّات شفاء معانى صورت را ذكر كرده است: «و أما الصورة فنقول: قد يقال صورة لكل معنى بالفعل يصلح أن يعقل حتّى تكون الجواهر المفارقة صورا بهذا المعنى ... «1»؛ و همچنين در طبيعيات شفاء معانى صورت را بيان كرده است‏ «2». و نيز جناب ملاصدرا در فصل هفتم مرحله چهارم اسفار معانى صورت را ذكر كرده است، اعلم أن الصورة قد يقال الخ‏ «3».

اين مطلب كه صورت همان مثال است خيلى مهمّ است زيرا كه مراد صورت همان صورت علميّه است كه دربارى تعالى واجب بالذات و عين ذات است، اگرچه علم در همه‏جا عين ذات است خواه ذات واجب بالذات باشد و خواه واجب بالغير، و همين صورت را در لسان اهل عرفان عين ثابت مى‏گويند، و مثل افلاطونى همان صور علميه‏اند كه عبارت أخرى اعيان ثابته‏اند چه هر مخلوقى مثال صورت علميه خود است، و هر صورت علميه مثال مخلوق خود زيرا كه بحكم محكم سنخيّت بين علّت و معلول مماثلت از طرفين است. آدم كه انسان كامل است خليفة اللّه است زيرا كه بر صورت اللّه است.

ثقة الإسلام كلينى در جامع كافى به إسنادش از محمّد بن مسلم روايت كرده‏

______________________________
(1). ص 286 بتصحيح و تعليقات اين كمترين‏

(2). ط 1 رحلى چاپ سنگى- ص 22

(3). ط 1 رحلى- ج 1- ص 118 و ج 2- ص 38 بتصحيح و تعليقات اين كمترين‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 40

است: «قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عمّا يروون أنّ اللّه خلق آدم على صورته؟ فقال: هى صورة محدثة مخلوقة و اصطفاها اللّه و اختارها على سائر الصور المختلفة فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه و الروح إلى نفسه فقال بيتى و نفخت من روحى.» «1»

صدر المتألهين در آخر فصل دوم فنّ پنجم جواهر و اعراض اسفار «2» مثل افلاطونى را همان صور علميه قائم بذات حق تعالى كه ارباب عرفان اسماء و اعيان ثابته مى‏نامند، دانست- آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد-؛ اين جمع آن جناب مر أقوال در بيان مثل را يكى از بهترين دقائق افكارش در حكمت متعاليه است.

آن كه گفته است: «افلاطون معتقد است بر اينكه هر چيز صورت يا مثالش حقيقت دارد ...» مثال عبارت ديگر صورت است و هر دو ناظر به يك حقيقت‏اند، در السنه حكماء و عرفاء بهر دو لفظ آمده است، مير فندرسكى در قصيده معروفش فرمود: صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى. زيرين و زبرين دو فرد يك حقيقت‏اند زبرين مطلق و لا يتغيّر و فارغ از زمان و مكان و ديگر احكام و أوصاف مادّه است، و زيرين مقيّد بدانها، و نسبت اين به آن نسبت ظل به ذي ظل بلكه فعل بفاعل است؛ اين سخن را در نيابد هيچ وهم ظاهرى.

آن‏كه گفته است: «دنيا را تشبيه به مغاره كرده است ...» اين تشبيه، به كهف افلاطون معروف است، ولى از استادش سقراط است كه به نام او شهرت يافت- رضوان اللّه تعالى عليهما-

آن‏كه گفته است: «و حقيقت در نزد او عالم معقولاتست كه عبارت از مثل باشد» مرحوم فيض مقدّس كاشانى روايت كرده است كه: امير المؤمنين على عليه السّلام در جواب سائل كه از آن حضرت پرسيد يا مولاى و ما العقل؟ فرمود: «العقل جوهر درّاك محيط

______________________________
(1). اصول كافى معرب- ج 1- ص 104

(2). ط رحلى- ص 162

دو رساله مثل و مثال، ص: 41

بالأشياء من جميع جهاتها، عارف بالشي‏ء قبل كونه فهو علّة الموجودات و نهاية المطالب». پس عالم عقل عالم إله است كه صور علميه همه اشياء عين ذات او است، و معقولات كه عبارت از مثل است همان صور علميه است.

و نيز عالم جليل عبد الواحد بن محمّد تميمى آمدى عليه الرحمة در «غرر و درر» از كلمات إمام الحكماء و برهان الموحّدين جناب وصي امير المؤمنين عليه السّلام آورده است:

«سئل عن العالم العلوي؟ فقال: صور عارية عن المواد، عالية (خالية- خ ل) من القوّة و الاستعداد، تجلّى لها فأشرقت، و طالعها فتلألأت، و ألقى في هويّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله، و خلق الإنسان ذا نفس ناطقة إن زكّيها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها، و إذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارك بها السبع الشداد».

بنگر كه حضرت وصيّ امام علي عليه السّلام عالم علوى را تعريف فرموده است كه صورتهاى عارى از مواد و خالى از قوّه و استعداد است، و حق تعالى مثال خود را در آنها إلقاء كرده است، و افعال خود را بدانها در مظاهر عالم خلق اظهار داشته است.

صورتهاى اينچنين همان معقولاتند كه عبارت از مثل‏اند، هم مثل صور نوعيه خلق‏اند و هم مثل علميه خالق.

آن كه مرحوم فروغى گفت: «و به اين بيان مشكلاتى را كه در آغاز اين باب به آنها اشاره كرده‏ايم پيش خود حلّ نمود ...» در پايان ترجمه حال افلاطون در كتاب سير حكمت مطلبى را بعنوان مشكلات حكماء آورده است و گفته است: «براى آنكه آنچه از اين ببعد مى‏خواهيم بگوييم روشن باشد يادآورى مى‏كنيم كه چون در رفتار و گفتار حكماء درست بنگريم برمى‏آيد كه گرفتار اين مشكل شده‏اند كه آيا آنچه بر انسان احاطه دارد و آدمى آنرا در مى‏يابد حقيقت و واقعيت دارد يا ندارد؟ اگر واقع است چرا متغيّر است و بر يكسان برقرار نيست؟ اگر واقعيّت ندارد آنچه بنظر انسان نمايش مى‏يابد چيست؟ اگر كثرت و تعدّد حقيقى است پس چرا عقل و ذهن ما نگران وحدت است؟ و اگر وحدت حق است چرا تكثّر در نظر ما جلوه دارد؟ آيا

دو رساله مثل و مثال، ص: 42

محسوسات و مدركات ما معتبر هست يا نيست؟ حصول علم و يقين براى انسان ميسّر است يا نه؟ بارى حقيقت كدام است و تكليف آدمى چيست؟ اين است مسئله لا ينحلّ كه از روزى كه انسان صاحب نظر شده آن را طرح كرده و در آن باب هر كسى بر حسب فهم گمانى داشته و خواسته است در اين شب تاريك راهى بجويد ...».

وجه حلّ اين است كه اشياء واقعيّت دارند و سوفسطائى سخت بغلط رفته است؛ و اشياء را دو گونه وجود است در طول هم يكى مجرّد و ديگرى مادّي. مجرّد واقع و حقيقت ثابت و غير متغيّر و واحد غير متعدّد است و او علم است و اصل مادّه و مادّى است و مادّه قائم به اوست، و علم و معلومى كه معتبر است همان اصل است و محسوسات بى‏اعتبارند، و تكليف آدمى رسيدن به آن اصل و بوحدت مطلقه است و چون بدين مقام رسيد انسان است. و نفس ناطقه انسانى بالفطره طالب كمال است؛ و وحدت مطلقه علّت موجودات و نهايت مطالب و مقاصد و صرف محامد است، الحمد للّه ربّ العالمين.

يا واهب العقل لك المحامد		إلى جنابك انتهى المقاصد

و اگر مدركات ما معتبر نبودند و حصول علم و يقين براى انسان ميسّر نمى‏شد اين همه آثار بى‏كران علمى كه از انسان صادر است بايد پندارى بى‏اساس و غير منتج به نتيجه بوده باشد و حال اين كه چنين نيست؛ و ما اين مطلب را در اوائل كتاب «دروس معرفت نفس» كه مكرّر بطبع رسيده است بتفصيل مورد بحث قرار داده‏ايم.

آن‏كه گفته است: «علوم رياضى بخصوص باين منظور يارى مى‏كند ...» آرى علوم رياضى براى حكيم بمثابت مسطره براى خطّاط است، همچنان كه مسطره مشّاق را از كجى و بى‏نظمى در كتابت حروف و انحراف سطور حافظ است، علوم رياضى نيز فكر را از خطاء و اعوجاج و انحراف باز مى‏دارد و بدو استقامت و اعتدال مى‏دهد زيرا

دو رساله مثل و مثال، ص: 43

كه مسائل آن مبتنى بر قواعد خلل ناپذير است، و هيچ مسامحه و سهل انگارى در آنها راه ندارد، با تخمين و تقريب درست نمى‏شود، اگر چنانچه اندك اشتباه و غفلت در إعمال قوانين آن به محاسب روى آورد از رسيدن به نتيجه باز مى‏ماند.

لذا مردم ورزيده در علوم رياضى صاحب رأيى صائب و نظرى ثاقب و كم‏گوى و گزيده‏گوى و ديرگوى و نكوگوى مى‏شوند؛ عبارات و ألفاظ آنها نوعا حساب شده است، قلم آنها بسيار رصين و متين است. مى‏بينيم كه عبارات جناب خواجه نصير الدين الطوسى در شرح اشارات شيخ رئيس، و تحرير اصول أقليدس صورى، و تحرير مجسطى بطليموس قلوذى، و تحرير أكرمانا لاؤوس، و تحرير اكرثاوذوسيوس و ديگر آثار قلمى آنجناب چنان سخت استوار است كه گويى بجاى مركّب، سرب مذاب بكار برده است.

علوم رياضى بخصوص هندسه و أوفاق، ذهن را ورزش عجيب مى‏دهد و نيك مى‏پروراند. يك شكل عروس (كه همان شكل فيثاغورس است و بتخفيف غورس شده است و بتحريف عروس) بيش از صد وجه اختلاف وقوع و طرق مختلف دارد؛ خواجه طوسى در تحرير اصول اقليدس قريب چهل وجه آنرا تصوير و تحرير و تفسير كرده است. و كتابى جداگانه در يك شكل هندسى قطّاع كه شكل ما نالائوس است نوشته است.

نظام الدين نيشابورى در شرح مجسطى گويد: «احكام هندسى قطّاع به چهار صد و نود و هفت هزار و ششصد و شصت و چهار حكم منتهى مى‏شود».

كمال شوشترى مؤلف «غاية المراد في وفق الأعداد» كه در علم أوفاق كتابى بسيار ارزشمند است فرمود: «شارح رساله زنجانى فرموده است كه چهار هزار نوع مربع چهار در چهار انگاشته‏اند غير مكرّر. و خود مؤلّف مذكور سى و دو طريق آن را در غاية المراد آورده است.

يعقوب بن محمّد بن على طاوسى در مختصر «كنه المراد في وفق الأعداد» كه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 44

اصل و مختصر آن هر دو بقلم خود آن بزرگوار است فرمود: لوح پنج در پنج را به دويست صورت توان نگاشت.

قفطى در تاريخ الحكماء «1» آورده است كه جابر بن حيّان كتابى بى‏نظير در اصطرلاب تأليف كرده است متضمّن هزار مسئله.

در اين مقام رساله مطبوع گرانقدر ما به نام «الصحيفة الزبرجديّة في كلمات سجّاديّة» را اهميّتى بسزا است، و آن را كلمه 499 كتاب «هزار و يك كلمه» مطبوع قرار داده‏ايم.

ابن خلدون در مقدمه تاريخش (ص 486 ط مصر)، سخنى در فضيلت علم هندسه دارد كه به پارسى ترجمه و نقل مى‏كنيم: «هندسه به خرد فروغ و به انديشه راستى دهد زيرا همه براهينش به روشى روشن و سبكى آشكار است، از همين جهت غلط در قياسهايش راه ندارد لذا بممارست آن فكر از خطاء دور مى‏گردد، و بر اثر اين روش روشن، هوش و بينش بهندسه‏دان دست مى‏دهد. و گفته‏اند: بر در سراى افلاطون نوشته بود هركس هندسه‏دان نيست بمنزل ما ورود نكند. و بزرگان ما گفته‏اند: ممارست در علم هندسه براى فكر همانند صابون براى جامه است كه آن را از چرك پاك مى‏كند.

قفطى در تاريخ الحكماء اين چند بيت رسا و بلند را از ابوعلى مهندس مصرى در وصف اصول اقليدس نقل كرده است:

1- اقليدس العلم الذي تحوي به‏		ما في السماء معا و في الآفاق‏
2- تزكو فوائده على إنفاقه‏		يا حبّذا زاك على الإنفاق‏
3- هو سلّم و كأنّما أشكاله‏		درج إلى العليا للطرّاق‏
4- ترقى به النفس الشريفة مرتقى‏		أكرم بذاك المرتقى و الرّاق‏

 

______________________________
(1). چاپ ليدن- ص 161

دو رساله مثل و مثال، ص: 45

1- يعنى كتاب اصول اقليدس دانشى را در بردارد كه بفرا گرفتنش بر آنچه در آسمان و در آفاق زمين است دست مى‏يابى.

2- هر اندازه انفاقش كنى بيشتر مى‏شود، به‏به چه نيكو است چيزى كه به انفاق زياد مى‏شود.

3- اين كتاب براى روندگان بمرتبه والا گويا نردبانى است كه اشكال هندسى پلّه‏هاى او است.

4- نفس شريف به اين نردبان بمقامى بلند ارتقاء مى‏يابد، چه گرامى است آن مقام بلند و چه گرامى است آن كه بسويش روان است.

بسيارى از آيات قرآنى و روايات أهل بيت عصمت عليه السّلام در فضيلت علم حساب آمده است كه به نقل برخى از آنها تبرّك مى‏جوييم:

حضرت حق تقدّست أسمائه ذات أقدس خود را بدان ستايش مى‏كند، قوله تعالى: وَ كَفى‏ بِنا حاسِبِينَ‏ «1». وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ‏ «2». فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ‏ «3» فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً «4» و فرمود: جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ‏ «5» و فرمود: وَ أَحْصى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ عَدَداً «6» در غاية المراد آورده است كه قال النّبى صلّى اللّه عليه و سلم: علم العدد أجلّ العلوم.

ان كه مرحوم فروغى فرمود: «أمّا باصطلاح افلاطون معنى بحث عام‏تر ...» روش سقراط اين بود كه به بحث و فحص در مسائل علمى افكار را ورزش مى‏داد، و

______________________________
(1). سورة انبياء: آيه 48

(2). سوره انعام: آيه 63

(3). سوره آل عمران: آيه 200

(4). سوره الانشقاق: آيه 9

(5). سوره يونس: آيه 6

(6). سوره جن: آيه 29

دو رساله مثل و مثال، ص: 46

اهتمامش اين بود كه كتاب عينى تأليف كند نه كتبى- اعنى اين كه استعداد نهفته مردم را بيدار كند و آنان را به مطالعه كتاب تكوينى ذات خودشان آشنا كند.

قفطى در تاريخ الحكماء «1» در ترجمه سقراط آورده است كه: «قال له بعض تلاميذه: قيّد لنا علمك في المصاحف؛ قال: ما كنت لأضع العلم في جلود الضأن». يعنى يكى از شاگردان سقراط به او گفت: براى ما دانشت را در دفترها بند كن. در جوابش گفت من دانش خويش را در پوست ميش تباه نمى‏كنم.

در روزگار پيش پوست حيوانات از قبيل آهو و گوسفند و مانند آنها را دبّاغى مى‏كردند و چنان به بار مى‏آوردند كه بصورت كاغذ در مى‏آمد و بر آن مى‏نوشتند.

اين شيوه ستوده و پسنديده بحث و فحص، و شوراندن افكار بطريق جدال أحسن و مذاكره علمى، اكنون نيز در حوزه‏ها و مدارس ميان علماى دين و دانش پژوهان اهل يقين باقى و برقرار است كه از نور بينش يكديگر در فهم معارف مدد و كمك مى‏گيرند، بقول عارف رومى «فكرها مر فكر را يارى كند».

علاوه اين كه سنّت نظام هستى بر اين است كه نتائج و مواليد مطلقا بايد از نكاح و ازدواج اسماء و أعيان صورت پذيرد به تفصيلى كه در شرح فصل دوم «فصّ حكمة عصمتيّة في كلمة فاطميّة» در بيان نكاح سارى در مراتب وجود به حركت قدسى حبّى تقرير و تحرير كرده‏ايم. چوب يا سنگ يا آهن آتش زنه اگر زند و زنده كه زبرين و زيرين است نباشند آتش پديد نمى‏آيد. نتائج برهانى از دو مقدّمه صغرى و كبرى با هيئت خاصّ حصول مى‏يابد؛ و بقول عارف شبسترى در گلشن راز:

مقدّم چون پدر تالي چو مادر		نتيجه هست فرزند اى برادر

و عارف رومى در مثنوى گويد:

آسمان مرد و زمين زن در خرد		هرچه آن انداخت اين مى‏پرورد

 

______________________________
(1). ط ليدن- ص 199

دو رساله مثل و مثال، ص: 47

مناسب است كه چند جمله از معلّم عصر جناب استادم حاج ميرزا ابوالحسن شهير بعلّامه شعرانى- رفع اللّه درجاته- نقل كنم، آن حضرت در كتاب «راه سعادت» بحثى بعنوان «آفرينش نر و ماده از هر شي‏ء» پيش كشيده است و فرموده است:

«چند آيه‏اى كه بايد مورد إعجاب علماى طبيعى شود: علماى طبيعى اروپا ثابت كرده‏اند هر گياه نر و ماده دارد، و باد گردى از نر منتقل به ماده مى‏كند و آن را آبستن مى‏كند، و در سوره حجر آيه 22 است: وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ‏ يعنى فرستاديم بادها را آبستن كننده. و در سوره رعد آيه 3: وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ‏ يعنى از همه ميوه‏ها در زمين جفت نر و ماده قرار داد. ديگر در سوره و الذاريات: وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ‏ يعنى از هر چيز جفت نر و ماده آفريديم (در عربى زوج بر يك تا اطلاق مى‏شود باين جهت آن را تثنيه مى‏بندند، و زوجين بمعنى نر و ماده است)، در قديم كسى از نر و ماده گياهان خبر نداشت مگر خرما.

و در سوره يس آيه 36 است: سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ‏ يعنى منزّه است آنكه جفتها را آفريد همه را از آنچه زمين بروياند و از خود ايشان (بنى نوع انسان) و از چيزهائى كه نمى‏دانند.

از اين آيه معلوم مى‏شود كه جفت بودن مخصوص به انسان و گياه نيست و چيزهايى ديگر است كه مردم آنروز نمى‏دانستند و علمشان به آن نرسيده بود مانند الكتريك، و آن را هم خدا جفت آفريده است».

فروغى روش افلاطون را عام‏تر از روش سقراط معرّفي كرده است؛ ولى بايد گفت كه نخستين طريق حكماى إلهى در پى بردن بمعارف و حقايق تزكيت نفس است، و اگر نفس معتدل نباشد آثار او باعتدال نخواهد بود، حتّى اگر كاتب را نفس پاكيزه نباشد خطّ او داراى شأنى نخواهد شد. مرحوم ميرعماد حسنى خطّاط ممتاز شهير كه خطّ او به عبارت «خطّ مير» ضرب المثل واقع شده است در رساله «آداب المشق»

دو رساله مثل و مثال، ص: 48

فصل اوّل آن را در اين باب عنوان كرده است و گفته است:

«بدان كه كاتب بايد از صفات ذميمه احتراز نمايد زيرا كه صفات ذميمه در نفس علامت بى‏اعتدالى است، و حاشا كه از نفس بى‏اعتدال كارى آيد كه در او اعتدال باشد- مصراع:

از كوزه همان برون تراود كه در اوست‏

- پس كاتب بايد كه از صفات ذميمه بكلّى منحرف گردد و كسب صفات حميده كند تا آثار انوار اين صفات مبارك از چهره شاهد خطّش سرزند و مرغوب طبع ارباب هوش افتد».

در راه كسب معارف هم منطق و برهان مى‏بايد و هم شهود و عرفان؛ قوله سبحانه: يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ‏ «1» آن كه عارف شبسترى فرمود:

هر آن كس را كه ايزد راه ننمود		ز استعمال منطق هيچ نگشود

چنان كه عارف رومى نيز فرمود:

پاى استدلاليان چوبين بود		پاى چوبين سخت بى تمكين بود

از وجهى بايد صحيح گفته باشند؛ و آن كه فرمود: «نحن أبناء الدليل» نيز از وجهى صحيح است، كيف كان برهان و عرفان توأمانند كه از يك پستان شير مى‏خورند؛ اگر مقدّمات برهان صحيح باشد در رأى و حكم خود معصوم است و هر حكمى كه كرد حجّت، مع ذلك كلّه حافظ گويد:

خرد هر چند نقد كائنات است‏		چه سنجد پيش عشق كيمياكار

و سعدى گويد:

دگر ز عقل حكايت بعاشقان منويس‏		كه حكم عقل بديوان عشق ممضى نيست‏

رساله ما به نام «قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند» را كه مكرّر بطبع رسيده است در اين مقام أهميّت بسزا است.

______________________________
(1). سوره المجادله: آيه 12

دو رساله مثل و مثال، ص: 49

مرحوم فروغى در آخر گفته است: «علم و حكمت افلاطون در عين اينكه ورزش عقل است از سرچشمه عشق آب مى‏خورد ...».

از مجالس المؤمنين عالم جليل قاضى نور اللّه شهيد سخنى نقل كنيم: «تحصيل يقين بمطالب حقيقت كه حكمت عبارت از آنست يا بنظر و استدلال حاصل مى‏شود چنانكه طريقه اهل نظر است و ايشان را علماء و حكماء مى‏خوانند، يا بطريقه تصفيه و استكمال چنان كه شيوه اهل فقر است و ايشان را عرفاء و اولياء مى‏نامند؛ و اگرچه هر دو طائفه بحقيقت حكماءاند ليكن طائفه ثانيه چون بمحض موهبت ربّانى فائز بدرجه كمال شده‏اند و از مكتب خانه‏ وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً سبق گرفته‏اند و در طريق ايشان أشواك شكوك و غوائل أوهام كمتر است أشرف و أعلى باشند، و بوراثت انبياء كه صفوت خلايق‏اند أقرب و أولى خواهند بود؛ و هر دو طريق در نهايت وصول سر بهم باز مى‏آورد وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ‏.

و ميان محققّان هر دو طريق هيچ خلاف نيست چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقّق شيخ ابو سعيد ابوالخير را با قدوة الحكماء المتأخرين شيخ ابوعلى سينا- قدّس اللّه روحهما- اتفاق صحبتى شد، بعد از انقضاى آن يكى گفت آنچه او مى‏داند ما مى‏بينيم، و ديگرى گفت آنچه او مى‏بيند ما مى‏دانيم.

و هيچكس از حكماء إنكار اين طريق ننموده بلكه اثبات آن كرده چنانكه ارسطاطاليس مى‏گويد: هذه الأقوال المتداولة كالسلّم نحو المرتبة المطلوبة فمن أراد أن يحصّلها فليحصّل نفسه فطرة أخرى.

و أفلاطون إلهى فرمود: قد تحقّق لي ألوف من المسائل ليس لي عليها برهان.

و شيخ ابوعلى سينا در مقامات العارفين مى‏فرمايد: و من أحبّ أن يتعرفها فليتدرّج إلى أن يصير من أهل المشاهدة دون المشافهة، و من الواصلين إلى العين دون السّامعين للأثر.

و حكيم الهي شيخ شهاب الدين مقتول كه محيى رسوم قدماى حكماء است در

دو رساله مثل و مثال، ص: 50

تلويحات نقل مى‏كند كه در خلسه لطيفه كه باصطلاح اين طايفه آن را غيبت گويند، ارسطو را ديدم و در تحقيق ادراك كه از غوامض مسائل حكمت است از او نكته‏اى چند پرسيدم؛ بعد از آن شروع در مدح استاد خود افلاطون نمود و إطراء عظيم در مدحت او كرد. از او سؤال كردم كه از متأخران كسى بمرتبه او رسيده باشد؟ گفت:

نه و نه بجز وى از هفتاد هزار جزو از كمال او؛ و بعد از آن ذكر بعضى از فلاسفه اسلام مى‏كردم و به هيچ كدام التفات ننمود تا بذكر بعضى از ارباب كشف و شهود رسيدم مثل جنيد بغدادى و ابويزيد بسطامى و سهل بن عبد اللّه تسترى- قدّس اللّه أرواحهم- گفت: أولئك هم الفلاسفة حقّا.

آن كه مرحوم فروغى گفت: «پس كسب علم و معرفت در واقع تذكّر است ...» اين مطلب را در درس بيستم كتاب «دروس اتحاد عاقل به معقول» بفارسى عنوان كرده‏ايم و شرح و بسط داده‏ايم؛ و همچنين در عين سى و نهم رساله «عيون مسائل النفس»، و شرح آن از كتاب ما «سرح العيون في شرح العيون» در اين موضوع بتفصيل تقرير و تحرير شده است.

سخن اين فرقه كه علم و معرفت را بر سبيل تذكّر دانسته‏اند در قبال قول كسانى است كه علم نفس به معلومات را أمر ذاتى او دانسته‏اند، و هر دو فرقه نفس را قديم مى‏دانند؛ و قائلين به تذكّر فرقه دوم را رد كرده‏اند و گفته‏اند علم تذكّر است نه ذاتى نفس، و چنين گفته‏اند كه نفوس قبل از تعلّق به ابدان عالم بجميع معلومات بودند ولى اين معلومات كه همان علوم آنها است ذاتى آنها نيست، از اين جهت بر اثر توغّل نفوس در تدبير ابدان علوم آنها از آنها زايل شده است، و فكر انسان بمنزلت تذكّر نفس بدان علوم است، و بر اين گفتار خود دليل آورده‏اند، فخر رازى آنرا در مباحث مشرقيّه‏ «1»، و صدر المتألّهين در اسفار «2» آورده‏اند، و ما نيز در كتاب اتحاد

______________________________
(1). ط حيدر آباد دكن هند- ج 1- ص 375

(2). فصل 36 طرف اوّل مرحله دهم- ج 1- ص 320- ط 1 رحلى- فصل في أن التعلّم ليس بتذكّر ...

دو رساله مثل و مثال، ص: 51

عاقل به معقول آورده‏ايم و ردّ آن را نيز نقل كرده‏ايم؛ أمّا بدان وجه كه مرحوم فروغى توجيه و تفسير نموده است و يا از ديگرى نقل كرده است كه گفت: باين معنى روح انسان پيش از حلول در بدن الخ، ظاهرا بعيد از صواب مى‏نمايد.

و دور نيست كه قول مذكور منسوب به افلاطون كه جميع علوم مرتكز در نفس است باين معنى باشد كه تنها نفس انسانى است كه در مقام عقل هيولانى قابل است كه بالقوّه جميع علوم و معارف را فرا بگيرد و با عقل بسيط متّحد شود و او را حدّ وقوف نباشد؛ و چون حقايق را تحصيل كرده است اشتغال او بدين سوى او را از توجّه بدان سوى باز مى‏دارد، و تنبيه و تذكره وى را بحقايق نهفته در ذات او كه كسب شده او است و با ذات او عجين بلكه عين نفس او گرديده التفات دهد.

و مؤيد اين وجه وجيه آنست كه ابن ابى جمهور احسائى در أواخر مجلي در مبحث تجرّد نفس ناطقه بمناسبتى آورده است كه: و ما أحسن ما قال بعض الحكماء:

إن العلوم كلّها في النفس بالقوّة.

بنابراين عبارت فروغى كه گفت: «مثل يا صور كلّى بالفطره در عقل يا ذهن انسان بحال كمون موجود است» بايد محمول بر همين معنى بوده باشد. و در اين مقام تفسير او مثل را به صور كلّى و حقايق بسيار نيكو است چنانكه پيشترك گفته‏ايم كه مثل همان صور كلّيه علميّه‏اند كه حقايق‏اند.

آن كه مرحوم فروغى گفته است كه: «افلاطون در باب عشق بيان مخصوص دارد و مى‏گويد روح انسان در عالم مجرّدات پيش از ورود بدنيا ...» بدان كه بعضى از كسانى كه نفس ناطقه را روحانية الحدوث دانسته است آن را موجودى وراى عالم طبيعت و قديم دانسته است. و چون نفس ناطقه در ابتداى عالم خلق أعنى در ابتداى تعلّقش به بدن (بنا بر روحانية الحدوث بودن آن) عقل هيولانى است، بايد اين موجود قديم مجرّد از طبيعت و احكام آن مجرّدى بى‏كمال و هيچ ندان باشد فقط كمالش اين است كه قابل صور علميه است چنانكه هيولى أولى قابل صور

دو رساله مثل و مثال، ص: 52

طبيعيّه است كه بهمين مشابهت و مشاكلت نفس ناطقه را در بدو أمر عقل هيولانى گفته‏اند.

علاوه اين كه ايرادهاى بسيار بر آن مترتّب است كه در حكمت متعاليه عنوان شده است؛ از آنجمله اين كه سؤال پيش مى‏آيد كه حقيقت واحده أعنى نفس ناطقه انسانى چگونه بدون دخالت مادّه تكثّر يافته است و افراد پيدا كرده است و ارواح غير متناهى بحسب عدد گرديده است؟!

اگرچه از ظاهر كتابها مستفاد است كه أفلاطون قائل بوجود ارواح انسانى قبل از خلقت ابدان است چنان كه ديلمى در محبوب القلوب‏ «1» گويد:

«و ممّا ذهب إليه أفلاطون أن النفوس الإنسانيّة التي هى متّصلة بالأبدان اتصال تدبير و تصرّف كانت موجودة قبل وجود الأبدان، و كان لها نحو من أنحاء الوجود العقلي، و يتمايز بعضها من بعض تمايز الصّور المجرّدة عن المواد؛ و هذا كما ذهب إليه استاذه سقراط أيضا».

و لكن ملتزم شدن باين كه نفوس انسانى پيش از تعلّق به ابدان وجودات مجرّده عالم أمرى داشتند و در عين حال كمالشان در مرتبه عقل هيولانى بود، بظاهر سخيف مى‏نمايد. لذا صدر المتألّهين در فصل هشتم مرحله رابعه اسفار «2»؛ و نيز در فصل هفتم طرف دوم مرحله عاشره اسفار «3» بوجهى وجيه توجيه كرده است كه مراد از قدم نفوس قدم منشئ آنها است، و از منشئ تعبير به مبدع نيز فرموده است. و ما اين مطالب را در كتاب اتحاد عاقل به معقول بطور مستوفى مورد بحث و تحقيق قرار داده‏ايم لذا در اينجا به همين قدر اكتفاء مى‏كنيم.

آن كه مرحوم فروغى نقل كرده است كه «هنوز وحدت مطلق را در نيافته‏ايم ...»

______________________________
(1). ط 1، چاپ سنگى، ص 96

(2). ط 1- رحلى- ص 119 و ص 44- ج 2 بتصحيح و تعليق نگارنده‏

(3). ط 1- ج 1 ص 319

دو رساله مثل و مثال، ص: 53

زيرا كه از عالم كثرت اين نشأه عنصرى بعالم كثرت ديگر كه مثل است سفر كرده است و هنوز در كثرت بسر مى‏برد؛ كمال در وحدت مطلق ديدن است كه «و اللّه من ورائهم محيط»؛ برهان صدّيقين و امام موحدين حضرت وصيّ امام علي عليه السّلام فرموده است: «و كمال التوحيد نفى الصفات عنه»؛ در اين هنگام كثرت از ديده توحيد سالك رخت بربسته است و حقيقت مطلقه جلوه‏گر شده است و بمقام شامخ توحيد صمدى رسيده است‏

بهر رنگى كه خواهى جامه ميپوش‏		كه من آن قدّ رعنا مى‏شناسم‏

و آن كه گفته است: «نيكويى و زيبائى از هم جدا نيستند» زيرا كه هر دو عبارت أخرى از وجودند و وجود جمال مطلق و حسن مطلق و خير مطلق و عشق و عاشق و معشوق مطلق است.

معشوق حسن مطلق اگر نيست ماسواه‏		يكسر بسوى كعبه عشقش روانه چيست‏

و أمّا آن كه گفته است: «روح انسان پس از مرگ شايد كه ببدن ديگر حلول كند ...» اين سخن را سرّى است و آن اين است كه مراد از اين حلول تناسخ باطل نيست، و افلاطون حكيم الهى أجلّ است از اين كه قائل به اين تناسخ باشد كه ببراهين قطعيه عقليه بطلان آن ثابت است. آرى انسانهائى بصورتهاى گوناگون محشور مى‏شوند و اين صورتها را با خود از دنيا مى‏برند كه صور ملكات آنان مى‏باشند. و اين صورتها بدنهايى هستند كه تجرّد برزخى دارند، و در حقيقت ملكات باطن انسان بصور حيوانات و جز آنها در آمدن است تا اقتضاى ملكات چه باشد؟

اين تمثّل باطن را با بدان أخروى در اصطلاح أهل معرفت تناسخ گويند، و از آن تعبير بتناسخ ملكوتى نيز مى‏شود چنانكه از آن تناسخ باطل بتناسخ ملكى. اين دو قسم تناسخ حق و باطل در لفظ تناسخ اشتراك دارند. و تناسخ بمعناى حق و صحيح اعنى تناسخ ملكوتى در السنه حكماى أقدمين رائج بود، و تناسخ در اصطلاح آنان اين بود كه گفته‏ايم چنان كه صدر المتألهين در آخر فصل اوّل باب‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 54

هشتم كتاب نفس اسفار «1» بدان تصريح فرموده است كه: «و ظنّى أن ما هو منقول عن اساطين الحكمة كافلاطون و من قبله من اعاظم الفلاسفة مثل سقراط و فيثاغورث و آغاثاذيمون و انباذقلس من اصرارهم على مذهب التناسخ لم يكن معناه إلّا الّذي ورد في الشريعة بحسب النشأة الآخرة، و لذا قيل: ما من مذهب إلّا و للتناسخ فيه قدم راسخ».

و در همين معنى صحيح تناسخ باصطلاح حكماى إلهى، علامه قيصرى در شرح فصّ شيثى فصوص شيخ اكبر «2» فرمود: «و ما جاء في كلام الأولياء ممّا يشبه التناسخ أنّما هو بحكم أحديّة الحقيقة و سريانها في صور مختلفة كسريان المعنى الكلّى في صور جزئيّاته، و ظهور هويّة الحق في مظاهر أسمائه و صفاته، لذلك نفوا التناسخ حين صدر منهم مثل هذا الكلام، كما قال الشيخ العارف المحقق ابن الفارض قدّس اللّه روحه:

فمن قائل بالنسخ فالمسخ لائق‏		به ابرأ و كن عمّا يراه بعزلة

و للروح من أول تنزّلاته إلى الموطن الدنياوي صور كثيرة بحسب المواطن التي يعبر عليها في النزول، و صور برزخيّة على حسب هيئاتها الروحانيّة، و صور جنانيّة، و صور جهنّمية تطلبها الأعمال الحسنة و الأفعال القبيحة تظهر فيها عند الرّجوع، و إشاراتهم كلّها راجعة إليها لا إلى الأبدان العنصرية لعدم انحصار العوالم».

بدانچه كه راجع به تناسخ ملكوتى إشاره كرده‏ايم فرموده‏اند: «البدن الأخرويّ هو البدن الدنيويّ بعينه و شخصه و الامتياز بينهما بالكمال و النقص».

عارف شبسترى در «گلشن راز» درباره تناسخ ملكى كه همان تناسخ باطل است گويد:

تناسخ زان سبب كفر است و باطل‏		كه آن از تنگ چشمى گشت حاصل‏

 

______________________________
(1). ص 98 ج 4 رحلى‏

(2). ط 1- چاپ سنگى ايران- ص 125

دو رساله مثل و مثال، ص: 55

و در موضوع تناسخ ملكوتى كه وجه صحيح و معنى حقيقى تناسخ است، در جاى ديگر همان كتاب گلشن راز فرمايد:

تبه گردد سراسر مغز بادام‏		گرش از پوست بخراشى گه خام‏
ولى چون پخته شد بى پوست نيكوست‏		اگر مغزش برآرى بركنى پوست‏
وگر با پوست يابد تابش خور		در اين نشأه كند يكدور ديگر
درختى گردد او از آب و از خاك‏		كه شاخش بگذرد از هفتم افلاك‏
همان دانه برون آيد دگر بار		يكى صد گشته از تقدير جبّار
چو سير حبّه بر خطّ شجر شد		ز نقطه خط، ز خط دور دگر شد
چو شد در دائره سالك مكمّل‏		رسد هم نقطه آخر بأوّل‏
دگرباره شود مانند پرگار		بدان كارى كه اوّل بود در كار
چو كرد او قطع يكباره مسافت‏		نهد حق بر سرش تاج خلافت‏
تناسخ نيست اين كز روى معنى‏		ظهوراتيست در عين تجلّى‏
و قد سئلوا و قالوا ما النّهاية		فقيل هي الرجوع إلى البداية

اى عزيز! عين شصت و چهارم رساله ما «عيون مسائل النفس» و شرح آن از كتاب ما «سرح العيون في شرح العيون» را در اين موضوع «كه ملكات مكسوبه يا مكتسبه بذرهائى هستند كه انسان در مزرعه ذات خود كاشته است، و اين بذرها به صور گوناگون از متن ذات انسان برايش متمثل مى‏شوند» اهميّت بسيار بسيار بسزا است؛ و در شماره «يط» درس بيست و سوم كتاب ما «دروس اتّحاد عاقل به معقول» نيز در اين مرصد اسنى و مقصد أعلى به اشاراتى عرشى از آيات و روايات تبرّك جسته‏ايم؛ و نيز نكته 849 كتاب ما بنام «هزار و يك نكته» لسان صدق مبين در معرفت اين أمر أهم إلهى است؛ و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغيوب.

و نيز مرحوم فروغى در كتاب حكمت سقراط «1» گويد: مسئله كون و فساد را

______________________________
(1). چاپ دوم- ص 89

دو رساله مثل و مثال، ص: 56

افلاطون اين قسم حلّ مى‏كند كه چون پرتو حقيقت بر أمر بى‏حقيقت مى‏تابد، شي‏ء از عدم بوجود مى‏آيد يعنى كائن مى‏شود؛ و همينكه پرتو حقيقت زائل شد وجود بعدم مبدّل مى‏گردد و فساد روى مى‏دهد؛ مثلا چون حقيقت زيبائى بر نازيبا پرتو افكن شد شي‏ء زيبا كائن مى‏شود، و هرگاه حقيقت زيبائى زائل گردد شي‏ء زيبا فاسد مى‏شود، حقيقت زيبائى همانست كه صورت يا مثال زيبائى ناميديم، و امر بى حقيقت را افلاطون لا وجود يا عدم مى‏نامد كه در اين مورد نازيبائى است، و ارسطو آن را مادّه خوانده است كه بالفعل وجود ندارد و بالقوّه است. و چگونگى كون و فساد را افلاطون و ارسطو هر دو تقريبا يك قسم بيان مى‏كنند با اين تفاوت كه افلاطون مى‏گويد: پرتو صورت بعدم تاييد و وجود كائن پيدا شد؛ ارسطو مى‏گويد: صورت در مادّه كه با عدم مقرون بود حلول كرد و كائن درست شد؛ بعلاوه در امر صورت استاد و شاگرد آن اختلاف را هم دارند كه بآن اشاره كرديم.

اگر توقع داريد من در اينجا حكومت كنم كه كدام يك از اين دو رأى درست است اين انتظار را نداشته باشيد؛ من اينقدر پر ادّعا نيستم كه جايز بدانم ميان دو نفر مانند افلاطون و ارسطو حكم واقع شوم، وقت و مجال هم براى اين بحث نداريم، و فرضا كه وارد بحث بشويم من چه بيان خواهم كرد و شما چه درخواهيد يافت؟

برخوردن بمعنى حقيقى سخن افلاطون فكر و تأمل لازم دارد به بيان چند دقيقه نمى‏گنجد، بدليل و برهان هم درست نمى‏شود، خود افلاطون نيز در مقام اثبات آن برنيامده و ادراك اين معنى را به إشراق دانسته است؛ براى اين كه از اظهار عقيده تن نزده باشم باختصار مى‏گويم:

البتّه نظر ارسطو در اين باب بعقل و فهم ما و عامّه مردم نزديكتر است، و در ابتداى أمر چون شخص بمثل افلاطونى نگاه مى‏كند بنظرش عجيب مى‏آيد و شايد حكم به بطلان آن هم مى‏كند؛ أمّا اگر درست تأمّل شود مخصوصا اگر بطول زمان در آن مطالعه بعمل آيد كم‏كم ذهن مأنوس مى‏شود و مى‏بيند آن قسم كه أول فورا

دو رساله مثل و مثال، ص: 57

حكم ببطلان آن كرده بود نيست، و ممكن است اين رأى در عالم خود صحيح باشد.

اين حالى است كه من در خود مشاهده كرده‏ام، و هرچه بيشتر ذهن خويش را در ادراك مثل ورزيده‏ام استيحاشم از قبول آن كمتر شده است.

از اين گذشته امروز در اين مسائل بنحو ديگر بايد وارد شد؛ حسّ چيست و محسوس كدام است؟ عقل چيست و معقول چه حال دارد؟ ادراك يعنى چه؟ وجود چه معنى دارد؟ مطلب بلند است و بقول خواجه شيراز: سخن را مختصر گرفتن از كوتاه نظرى است و بزودى محاكمه نبايد كرد. فعلا ما از تصديق و تكذيب مى‏گذريم سخن هردو حكيم را مى‏شنويم و بقدر استعداد خود از آن استفاده مى‏كنيم، و وقت و مجال كمى كه داريم بذكر عقائد افلاطون مى‏گذرانيم:

در كتاب سياست كه شايد بتوان گفت مهمترين آثار افلاطون است از قول سقراط بمخاطب مى‏گويد: مغاره‏اى در زيرزمين در نظر بگير كه مدخل آن رو به روشنايى است، مردمانى در اين مغاره تصوّر كن كه از زمان كودكى آنجا بوده و به پا و گردن زنجير دارند و از جاى خود نمى‏توانند بجنبند، و جز پيش روى خود چيزى نمى‏توانند ديد چون زنجير بر گردن ايشان مانع است از اين كه سر را بچرخانند.

پشت سر ايشان در جاى دورى بر بلندى آتش افروخته است، ميان آتش و اين بستگان زنجير راهى است بر بلندى، و كنار اين راه ديوار كوتاهى است مانند حجابى كه خيمه شب بازان ميان خود و تماشائيان حائل مى‏سازند و بالاى آن بازيگرى مى‏كنند، پشت اين ديوار مردمانى گذر مى‏كنند و آلات و ادوات و پيكرهاى انسان و جانوران از سنگ و چوب بأشكال مختلف در دست دارند، بعضى سخن ميگويند و بعضى خاموشند، و آن اشياء از بالاى ديوار برآمده است، در آنجا آن زنجيريان بر بدنه از مغاره كه پيش روى ايشان است سايه‏هايى از آن اشياء مى‏بينند بواسطه پرتوى كه آتش افروخته بر آن بدنه انداخته است؛ و چون از آغاز زندگى چيز ديگرى نديده‏اند آن سايه‏ها را حقيقت اشياء مى‏پندارند؛ و هرگاه گذر كنندگان پشت ديوار

دو رساله مثل و مثال، ص: 58

سخن بگويند و آوازشان بزنجيريان برسد آوازها را سخنان آن سايه‏ها مى‏انگارند.

پس اگر يكى از زنجيريان را كسى رها كند و مجبور نمايد كه برخاسته راه برود و سر را بچرخاند و چشم را بروشنايى بگشايد البتّه آزار مى‏كشد و چشمش خيره و رنجور مى‏شود.

و چون به او بگويند آنچه پيش از اين ميديدى حقيقت نداشت و اكنون بحقيقت نزديك شدى البتّه باور نمى‏كند چه اگر بخواهد اين عالم فوقانى و روشن را ببيند و چيزها را بدرستى تميز دهد بايد مدّتى مشق كند و چشمان خود را بروشنائى مأنوس سازد و كم‏كم دريابد كه روشنايى براستى از خورشيد است و موجودات حقيقى آنها است كه از پرتو آفتاب مى‏بينند، آنگاه برمى‏خورد به اين كه هنگامى كه در زنجير بود أحوال او و هم زنجيريانش چه اندازه حقير و مسكين بوده، و آمال و آرزوهايى كه در دل مى‏پرورانيدند و با نهايت ولع دنبال مى‏كردند و بر سر آن با يكديگر جنگ و كشمكش مى‏نمودند چه قدر دون و پست بوده؛ و اگر دوباره بمغاره برگردد بواسطه انسى كه بروشنايى گرفته در آن تاريكى ديگر چشمش بدرستى نمى‏بيند، و حركاتش بنظر زنجيريان بى‏قاعده مى‏آيد به او مى‏خندند، و گمان مى‏برند چشمش معيوب شده و عقلش مختل گرديده است.

اين تمثيل در تاريخ فلسفه معروف است هرچند حكماى ما ذكرى از آن نمى‏كنند؛ و همين فقره يكى از دلائل است بر اين كه مستقيما از آثار افلاطون خبرى نداشته‏اند. در هر حال اين داستان بقول مولانا: «در حقيقت نقد حال ما است آن ...» يعنى تمثيلى است كه افلاطون براى دنيا و احوال أهل دنيا آورده است.

محسوسات ما نظير سايه‏هايى است كه آن زنجيريان بر بدنه مغاره مى‏بينند، و آوازهايى كه از دور مى‏شنوند و آنها را حقيقت مى‏پندارند در حالى كه حقيقت چيز ديگرى هست كه آن را بچشم عقل بايد ديد.

و آن كه از زنجير رهائى يافته و روشنائى آفتاب را ديده سپس بمغاره برمى‏گردد

دو رساله مثل و مثال، ص: 59

و زنجيريان او را استهزاء مى‏كنند و چشمش را معيوب و عقلش را مختل مى‏پندارند فيلسوف و حكيم است؛ او عالم است و ديگران عامى زيرا ادراكى كه بحسّ مى‏شود علم نيست گمان است. علم آنست كه حكيمان دارند و آن را باشراق و ورزش عقل براى دريافت صور و معقولات تحصيل كرده‏اند؛ جز اين‏كه علم مطلق و تمام مخصوص ذات بارى است كه احاطه بمثل دارد و براى بشر ميسّر نيست مگر علم ناقص و آن را هم كسى بديگرى نمى‏تواند اعطاء كند.

و آن اندازه از علم كه براى انسان حاصل شدنى است بواسطه آنست كه نفسى دارد مجرّد و ملكوتى كه پيش از حلول در اين بدن وجود داشته است، و آن هنگام كه بقول خواجه تخته بند تن نبوده و در فضاى عالم قدس طوف مى‏كرده است صور يعنى معقولات مجرّده را كه حقايق اشياء مى‏باشند مشاهده نموده است، اكنون كه گرفتار آلايشهاى مادّى شده از اين كه جمال حقيقت را مستقيما نظاره كند محروم مانده، و ليكن حواسّ او روزنه‏هايى هستند كه پرتو ضعيفى از آن روشنائيها به او مى‏رسانند و اجمالا آن حقائق را بياد او مى‏آورند، پس علم براى براى بشر تذكّر است، و هرچه جنبه عقلانى نفس را تقويت كند و خود را از آلايش تن دور سازد بعالم ملكوت نزديكتر مى‏شود و ادراك صور معقول را بهتر مى‏نمايد و بمقام حكمت و فيلسوفى مى‏رسد با آن كه ادراك دائمى علم مطلق براى نفس با پيوستگى به بدن ميسّر نمى‏شود مگر آنگاه كه دوباره از قيد و بند تن برهد بشرط آنكه در اين حيات دنيا از نفس پرورى پرهيز نموده و به پرورش عقل پرداخته و خود را براى مرگ ظاهر كه حيات حقيقى است مستعدّ نموده باشد.

اين كه عرفاى ما گفته‏اند: بمير اى دوست پيش از مرگ اگر خود زندگى خواهى، عين كلام افلاطون است، امّا تصريح مى‏كند كه مردن در زندگانى دنيا نه بخود كشتن است، نه به ترك دنيا گفتن، بلكه آنست كه تا بتواند خود را به خداوند شبيه سازد، و شبيه شدن به خداوند اين است كه پاك باشد و عدالت كند و بداند كه ادراكات و

دو رساله مثل و مثال، ص: 60

تمتّعات دنيوى حقيقت ندارد و حقيقت مجرداتند و نفس آنها با آنها خويشاوندى دارد، و چون باين معنى متوجه باشد و به لوازم آن عمل كند پس از مرگ به آن حقائق واصل مى‏شود و زندگى جاويد درمى‏يابد.

بهترين ورزش كه براى علم بعقل بايد داد فراگرفتن رياضيات است و پس از آن مباحثه و مطالعه در معقولات. در رياضيات چنان كه گفتيم افلاطون و پيروان او كوششها كرده و به آن علوم ترقيات عمده دادند، و در آكادمى علم اعداد و هندسه مسطحات و هندسه مجسّمات و هيئت و نجوم و موسيقى مقرّرا آموخته مى‏شد، و ليكن بعقيده افلاطون رياضيّات مقدمه تحصيل علم است نه خود علم. اشتغال به رياضى براى اين است كه ذهن را بتعقّل مجرّدات مأنوس كند، أما أمورى كه موضوع علوم رياضى هستند معقول صرف نيستند و وجودشان در مادّه است؛ پس فيلسوف بايد از تعقّل موضوعات رياضى هم بالاتر رود و معقولاتى را بنظر گيرد و مورد مطالعه قرار دهد كه بهيچوجه محتاج بماده نباشد، و بهترين وسيله مطالعه در اين معقولات گفتگوى بين اثنين و سؤال و جواب است كه افلاطون آن را بزبان يونانى ديالكتيك مى‏گويد، و بعدها اين لفظ را گاهى بمعنى فنّ جدل گرفته‏اند، و گاه كلّيه منطق را ديالكتيك خوانده‏اند، أما غرض افلاطون از ديالكتيك أوّلا مباحثه است بمعنى حقيقى آن، يعنى اين كه دو نفر بواسطه سؤال و جواب فحص مطلب كنند و منظورشان جستجو و كشف حقيقت باشد و قانع ساختن نفس خود نه عاجز و ساكت كردن طرف مقابل.

و ثانيا كلّيه سلوك در طلب علم و حقيقت را نيز ديالكتيك مى‏خواند كه در واقع همان فلسفه و فلسفه‏سازى است. پس صور يا مثل هم مبدأ وجود موجوداتند، و هم مبدأ علم انسان به آن موجودات كه از كثرت ظاهرى بوحدت معنوى برسد زيرا كثرت در محسوسات است كه گفتيم وجود حقيقى ندارند، و در معقولات هم مادام كه كثرت ببينيم بعلم حقيقى نرسيده‏ايم زيرا صور نيز همه در تحت صورت واحد

دو رساله مثل و مثال، ص: 61

واقع‏اند، و آن صورة الصّور است كه وحدانيّت تام و كمال مطلق مى‏باشد.

يقين دارم فورا برخورديد به اين كه آن صورة الصور چيست؟ أفلاطون غالبا از آن تعبير به خير مطلق مى‏كند كه مطلوب كلّ است و غايت وجود است و غايت علم است. در تمثيل در مغاره سايه‏ها را از پرتو آتش حادث يافتيم پس از آن چون از مغاره بيرون آمديم عالم محسوسات را به پرتو آفتاب ديديم، أمّا اگر به حقيقت برسيم خير مطلق را هم خورشيد عالم معقولات مى‏يابيم، پس بالأخره وجود و علم و حقيقت و كمال و جمال همه منتهى بخير مى‏شود و فلسفه حقيقى عشق‏ورزى بجمال او است، بازگو از نجد و از ياران نجد؛ آمديم بر سر عشق و باز ياد از مولانا كرديم كه مى‏فرمايد:

چون سخن در وصف اينحالت رسيد		هم قلم بشكست و هم كاغذ دريد
هرچه گويم عشق را شرح و بيان‏		چون بعشق آيم خجل گردم از آن‏

بعقيده افلاطون حكيم واقعى عاشق است، عاشق جمال حق است، آرزومند وصال خير مطلق است؛ عقل تا ساكن است جاهل است چون آتش عشق در او افتاد و به پرواز آمد بقول شيخ سعدى طيران آدميّت ديده مى‏شود. در جايى از قول سقراط مى‏گويد: تنها علمى كه من دارم علم عشق است، و گمان دارم افلاطون اين سخن را بالاترين مدحى دانسته است كه از سقراط كرده است، و من از ديدن اين عبارت دانستم چرا سقراط آثار كتبى ندارد از آن است، بقول خواجه كه علم عشق در دفتر نباشد؛ آثار قلمى افلاطون هم همه حكايت زيبائى و حديث عشق است ...».

بيان: آن كه مرحوم فروغى گفته است: «مسئله كون و فساد را افلاطون اين قسم حل مى‏كند ...» مادّه بدون صورت صورتى ندارد، و طبيعت اگر حافظ و جامع نداشته باشد پراكنده خواهد بود و پراكنده را زيبائى نيست، زيبايى هر چيز در وحدت و تشكّل و ايتلاف آنست. دار هستى كه اينهمه زيبا است بر اثر وحدت صنع آنست؛ و جامع و حافظ مادّه و مصوّر و مؤلّف آن موجود ماوراى آنست و اصل زيبايى از آن‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 62

اوست. و همچنين ديگر صفات كماليه ظهور سلطان و بروز حقيقت آنها در وحدت است، و هرچه وحدت شديدتر و شي‏ء وحيدتر بوده باشد آن وجود شديدتر و قوى‏تر است و آثار آن نيز بيشتر. از كلام فيثاغورس حكيم است: إن شرف كلّ موجود بغلبة الوحدة و كلّ ما هو أبعد من الكثرة فهو أشرف و أكمل.

آن گفته است: «گمان مى‏برند چشمش معيوب شده و عقلش مختلّ گرديده است» در باب ذمّ دنيا و إعراض از آن در كتاب كفر و ايمان كافى‏ «1» بيست و پنج روايت آمده است كه چند روايت آن در اين موضوع است، از آن جمله در روايت دهم عبد اللّه بن قاسم مى‏گويد از امام صادق عليه السّلام شنيدم كه فرمود: چون مؤمن از دنيا بركنار شد بلند مرتبه مى‏گردد و حلاوت حبّ اللّه را مى‏يابد، و در نزد أهل دنيا چنانست كه گويى تباهى به خرد او راه يافته است و همانا كه حلاوت حبّ اللّه در آن قوم راه يافته است كه با غير او اشتغال نيافته‏اند.

اصل روايت: «قال و سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إذا تخلّى المؤمن من الدنيا سمى و وجد حلاوة حب اللّه، و كان عند اهل الدنيا كأنه خولط، و انّما خالط القوم حلاوة حبّ اللّه فلم يشتغلوا بغيره».

و در خطبه يكصد و نود و يك نهج البلاغه آمده است كه حضرت وصيّ إمام المتّقين امير المؤمنين علي عليه السّلام به همّام در وصف متّقين فرمود: «ينظر اليهم الناظر فيحسبهم مرضى و ما بالقوم من مرض، و يقول قد خولطوا و قد خالطهم أمر عظيم».

يعنى ناظر به متّقيان گمان مى‏برد كه بيمارند و حال اين كه بيمار نيستند، و مى‏گويد كه اختلال به عقلشان روى آورد و همانا كه أمرى عظيم بديشان روى آورد.

و آن كه گفته است: «بقول مولانا در حقيقت نقد حال ما است آن» مراد از مولانا ملّاى رومى است، در اول مثنوى معنوى در عاشق شدن پادشاه به كنيز گويد:

______________________________
(1). ج 2- ص 104 تا 110 بتصحيح و اعراب اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 63

 

بشنويد اى دوستان اين داستان‏		خود حقيقت نقد حال ماست آن‏
نقد حال خويش را گر پى بريم‏		هم ز دنيا هم ز عقبى برخوريم‏

و آن كه گفته است: «تمثيلى است كه افلاطون براى دنيا و احوال اهل دنيا آورده است ...» در باب برزويه طبيب كليله و دمنه تمثيلى در اين باره آورده است، و لكن تمثيل افلاطون و استادش بسيار حكيمانه و عارفانه است؛ اگرچه برزويه نيز هنر بكار برد و ذوق نشان داد: «هركه همّت در آن بست و مهمّات آخرت را مهمل گذاشت همچون آنمرد باشد كه از پيش شتر مست بگريخت و بضرورت خويشتن در چاهى آويخت ...» «1».

و آن كه گفته است: «و آن را هم كسى بديگرى نمى‏تواند اعطاء كند ...» اين سخنى بسيار ستوده است چه اين كه واهب علوم و فيّاض على الإطلاق واجب تعالى است و استاد و درس و بحث و مطالعه و فكر و خواندن و نوشتن در نظر فيلسوف همه از معدّاتند و معلّم حقيقى خدا است؛ قوله تعالى شأنه: الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ‏؛ و قال سبحانه: الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ‏.

متأله سبزوارى در منطق «اللئالى المنظومة» فرموده است:

و الحق أن فاض من القدسى الصور		و إنّما إعداده من الفكر

براى تفصيل و تحقيق اين مطلب سامى به تعليقات اين كمترين بر «اللئالي المنظومة» موسوم به «نثر الدراري على نظم اللئالي» «2» رجوع بفرمائيد، و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغيوب.

عارف رومى نيز در دفتر پنجم مثنوى در موضوع مذكور گويد:

اين سببها بر نظرها پرده‏ها است‏		كه نه هر ديدار صنعش را سزا است‏

 

______________________________
(1). كليله و دمنه- بتصحيح و تعليقات اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى- ط مؤسسه انتشارات امير كبير تهران- ص 84

(2). ص 285- 297

دو رساله مثل و مثال، ص: 64

 

ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن‏		تا حجب را بركند از بيخ و بن‏
تا مسبّب بيند اندر لامكان‏		هرزه بيند جهد و اسباب دكان‏

غذاء بايد با مغتذي متناسب باشد، آب و نان و ديگر غذاهاى بالقوّه جسمانى براى ساختن بدن عنصرى بكار آيند، و علوم و معارف براى اشتداد وجودى روان.

غذاى جسمانى طعام بدن است خواه بدن نبات و خواه حيوان و خواه انسان، و علم و عمل فقط غذاى انسان بما هو انسان است اگرچه حيوانات را نيز قابليت بهره‏اى از تأديب و تربيت تا حدّى هست.

علم موجود مجرّد قائم بذات خود است و هرجا كه صورت علميه متحقق است آن موجود علم و عالم و معلوم است، و بتعبير ديگر عقل و عاقل و معقول است. نفس ناطقه و مخرج آن از قوّت به فعل أعنى از نقص به كمال هر دو جوهر عارى از مادّه و احكام آنند؛ وعاء علم بايد چنان موجودى باشد لذا مادّه قابل نيست كه وعاى علم بوده باشد.

عمل را دو طرف است: طرفى كه يلى الخلق، و طرفى كه يلى الربّ؛ اوّل عرض است كه دوام و قرار ندارد و با زمان سپرى مى‏شود، و دوم جوهر بلكه فوق مقوله است كه آدمى بدان تشبّه به إله عالم أعنى قرب به او پيدا مى‏كند چه اين كه نفس ناطقه بسبب حضور و مثول در نزد حق تعالى از شروق نورش استشراق مى‏كند و اشتداد وجودى مى‏يابد و إنّما الأعمال بالنّيّات.

و آن كه گفته است: «نفس پيش از حلول در اين بدن وجود داشته است ...» در اوائل اين رساله، و در كتاب اتحاد عاقل به معقول، در اين باره- أعنى در قدم نفوس مفارقه بتفصيل بحث كرده‏ايم، و دانسته شد كه مراد از اين سخن قدم منشى و مبدع نفس است و گرنه در قوس نزولى كثرت نفوس مفارقه بدون دخالت ماده معقول نيست.

علّامه محمّد بن حمزه شهير به ابن فنارى در اوّل «مصباح الأنس في شرح مفتاح‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 65

غيب الجمع و الوجود» «1» گويد: روى عن النبي صلّى اللّه عليه و سلم: «العلم علمان علم الأبدان و علم الأديان» تا اين كه ابن فنارى گويد:

«فإن قلت: فقد صحّ عن النبي- ص- أنه قال: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام؛ و صرّح الشيخ أيضا في كتبه سيّما في باب النكاحات أن وجود الأرواح مقدّم على وجود الأجسام البسيطة فضلا عن الأبدان المركّبة فما التوفيق بين القولين؟.

قلت: التقدم للأرواح العالية الكلّية حتّى لو كان المدبّر للأشباح من الأرواح الكلّية يكون عالما بنشئاته السابقة على نشأة البدن كنشأة ألست و غيرها؛ و التوقّف للأرواح الجزئيّة موافقا لما ثبت في الحكمة؛ و لكون الأرواح العالية المسماة بالعقول واسطة في تعيّن النفوس الكلّية ثمّ في تعيّن النفوس الجزئيّة حسب تعيّن الأمزجة الطبيعيّة عبّر عن كلّ تقدّم بألف عام تنبيها على قوّة التفاوت بين المراتب الثلاث، و اللّه أعلم».

و آن كه گفته است: «بقول خواجه تخته بند تن نبوده ...» مراد خواجه حافظ شيرازى است كه فرمود:

چگونه طوف كنم در فضاى عالم قدس‏		چو در سراچه تركيب تخته بند تنم‏

و آنكه گفته است: «پس علم براى بشر تذكّر است ...» در چند صفحه پيش از اين بعرض رسانده‏ايم كه مقصود كسانى كه علم انسان را تذكّر دانسته‏اند چيست، و منابع و مصادر بحث آن را نيز آدرس داده‏ايم.

و آن‏كه گفته است: «اين كه عرفاى ما گفته‏اند بمير اى دوست ...» مصراع بيتى است از عارف والا گهر مجدود بن آدم سنائى غزنوى كه در يكى از قصائد غرّاى ديوانش فرموده است:

بمير اى دوست پيش از مرگ اگر مى زندگى خواهى‏		كه ادريس از چنين مردن بهشتى گشت پيش از ما

 

______________________________
(1). ط اوّل رحلى- ص 4

دو رساله مثل و مثال، ص: 66

و آن كه گفته است: «تا بتواند خود را بخداوند شبيه سازد» معنى قرب إلى اللّه اين است.

و آن كه گفته است: «گفتگوى بين اثنين است ...» در پيش اشارتى شده است كه نتائج و مواليد مطلقا از زوجين حاصل است.

و آن كه گفته است: «و در آكادمى علم أعداد و هندسه مسطّحات ...» در كتاب سير حكمت در اروپا گفته است: ولادت افلاطون در سنه 427 پيش از ميلاد، عمرش نزديك به هشتاد، نسبش عالى و بزرگ‏زاده، معاصر داريوش دوم و اردشير دوم بود.

در بيرون شهر آتن باغى داشت وقف علم و معرفت نمود، مريدانش براى درك فيض تعليم و اشتغال بعلم و حكمت آنجا گرد مى‏آمدند، و چون آن محل آكادميا نام داشت فلسفه افلاطون معروف به حكمت آكادمى‏)Academie( شده، و پيروان آن را آكادميان (آكادميسين- ظ))Academicien( خواندند، و امروز در اروپا مطلق انجمن علمى را آكادمى مى‏گويند.

و آن كه گفته است: «پس صور يا مثل هم مبدأ وجود موجوداتند، و هم مبدأ علم انسان به آن موجودات ...» در چند سطر پيش گفته است: صور يعنى معقولات مجرّده كه حقائق اشياء مى‏باشند؛ پس صور و مثل و معقولات مجرّده و حقائق اشياء همه به يك معنى‏اند، و ما در مثل همين معنى را اختيار كرده‏ايم چنان كه در اوائل اين رساله بدان اشارتى رفت و بعد بتفصيل بحث مى‏شود.

أما اين كه صور هم مبدأ وجود موجوداتند و هم مبدأ علم انسان به آن موجودات، از اين جهت است كه اين صور همان صور علميه اشياء و خزائن آنها و أعيان ثابته‏اند كه عين ذات، و در قوس نزولى مبدأ وجودى همه اشياء، و در قوس صعودى مخرج نفس از نقص بكمالند؛ و ديگر اين كه علم انسان همان رسيدن به آنها است.

و آن كه گفته است: «و آن صورة الصّور است كه وحدانيت تام و كمال مطلق‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 67

مى‏باشد ...» شيئيّت شي‏ء بصورتش است و مصوّر صورت مقوّم آن است كه قوام صورت به او است و صورت هر صورت است و صورت شي‏ء فصل اخير و نحوه وجود او است، و در حقيقت فصل أخير فصل حقيقى است و فصل حقيقى تمام شي‏ء است كه هر شي‏ء به آن فصل حقيقى آن شي‏ء است، و جز فصل حقيقى از حقيقت او خارج است؛ پس فصل حقيقى حقيقت علّت و علّت حقيقى است پس حق تعالى تمام اشياء بنحو أعلى است.

در تفصيل و تشريح اين مطلب أعلى و مرصد أسنى به فصل هشتم مرحله چهارم اسفار جناب صدر المتألّهين- رضوان اللّه عليه- رجوع شود. «1» و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغيوب.

______________________________
(1). ج 2- ص 44؛ بتصحيح و تعليقات و تحقيقات اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى؛ و ص 119 ج 1- ط رحلى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 69

فصل سوم كلام افلاطون و ارسطو و فارابى در حقيقت مثل‏

قال المعلّم الثانى ابونصر الفارابى- قدّس سرّه الشريف- فى رسالته الموسومة ب «الجمع بين الرأيين» «1»:

«و من ذلك أيضا الصّور و المثل التي تنسب إلى أفلاطون أنه يثبتها، و أنّ ارسطو على خلاف رأيه فيها:

و ذلك أن أفلاطون في كثير من أقاويله يؤمى إلى أن للموجودات صورا مجرّدة في عالم الإله، و ربما يسمّيها المثل الإلهية؛ و أنّها لا تدثر و لا تفسد و لكنّها باقية؛ و أن التي تدثر و تفسد أنّما هى هذه الموجودات الّتى هى كائنة.

و أرسطو ذكر في حروفه في ما بعد الطبيعة كلاما شنّع فيه على القائلين بالمثل و الصور التي يقال إنّها موجودة قائمة في عالم الإله غير فاسدة؛ و بيّن ما يلزمها من الشناعات انّه يجب أن هناك خطوطا و سطوحا و أفلاكا، ثمّ توجد حركات من الأفلاك و الأدوار؛ و أن توجد هناك علوم مثل علوم النجوم و علوم اللحون و أصوات غير مؤتلفة و طبّ و هندسة و مقادير مستقيمة و آخر معوّجة و أشياء حارّة و أشياء باردة، و بالجملة كيفيّات فاعلة و منفعلة و كلّيات و جزويات و مواد و صور و شناعات أخر ينطبق بها في‏

______________________________
(1). ط ايران- ص 65

دو رساله مثل و مثال، ص: 70

تلك الأقاويل ممّا يطول بذكرها القول، و قد استغنينا لشهرتها عن الإعادة مثل فعلنا بسائر الأقاويل حيث أومأنا إليها و إلى أماكنها و خلّينا ذكرها بالنظر فيها و التأويل لها لمن يلتمسها من مواضعها فإن الغرض المقصود من مقالتنا هذه ايضاح الطرق التي إذا سلكها طالب الحق لم يضلّ فيها و أمكنه الوقوف على حقيقة المراد بأقاويل هذين الحكيمين من غير أن ينحرف عن سواء السبيل إلى ما تخيّله الألفاظ المشكلة.

و قد نجد أن أرسطو في كتابه في الربوبيّة المعروفة بأثولوجيا يثبت الصور الروحانيّة و يصرّح بأنّها موجودة في عالم الربّوبية، فلاتخلو هذه الأقاويل إذا أخذت على ظواهرها من احدى ثلاث خلال:

إمّا أن تكون متناقضة؛ و إما أن تكون بعضها لأرسطو و بعضها ليس له؛ و إمّا أن تكون لها معان و تأويلات تتفق بواطنها و إن اختلف ظواهرها فتتطابق عند ذلك و تتّفق.

و أما أن يظنّ بأرسطو مع براعته و شدّة تيقّظه و جلالة هذه المعانى عنده أعنى الصور الرّوحانية انّه يناقض نفسه في علم واحد و هو العلم الربوبى فبعيد و مستنكر.

و أمّا أن بعضه لأرسطو و بعضه ليس له فهو أبعد جدّا إذا الكتب الناطقة بتلك الأقاويل أشهر من أن يظنّ ببعضها أنه منحول، فبقى أن تكون لها تأويلات و معان إذا كشف عنها ارتفع الشك و الحيرة.

فنقول: إنّه لمّا كان الباري جلّ جلاله مائيّته و ذاته مبائيّته و ذاته مبائنا لجميع ما سواه و ذلك له بمعنى أشرف و أفضل و أعلى بحيث لا يناسبه في إنيّته و لا يشابهه و لا يشاكله حقيقة و لا مجازا، ثمّ مع ذلك لم يكن بدّ من وصفه و إطلاق اللفظ فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه فإن من الواجب الضروري أن يعلم أن مع كلّ لفظة نقولها في شي‏ء من أوصافه معنى بذاته بعيد من المعنى الذي نتصوّره من تلك اللفظة، و ذلك كما قلنا بمعنى أنّه أشرف و أعلى حتّى إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلك أن وجوده لا كوجود سائر ما هو دونه، و إذا قلنا إنّه حيّ علمنا أنه حيّ بمعنى أشرف ممّا نعلمه من الحيّ الّذي هو دونه؛ و كذلك الأمر في سائرهما. و مهما استحكم هذا المعنى و تمكّن من ذهن المتعلّم للفلسفة

دو رساله مثل و مثال، ص: 71

التي بعد الطبيعة سهل عليه تصوّر ما يقوله أفلاطن و ارسطاطاليس و من سلك سبيلهما، فنرجع الآن إلى حيث فارقناه و نقول:

لمّا كان اللّه تعالى حيّا مريدا لهذا العالم بجميع ما فيه فواجب أن يكون عنده صور ما يريد ايجاده في ذاته، جلّ اللّه عن الأشباه.

و أيضا فإنّ ذاته لمّا كانت باقية لا يجوز عليه التبدّل و التغيّر فما هو في حيّزه ايضا كذلك باق غير داثر و لا متغيّر؛ و لو لم تكن للموجودات صور و آثار في ذات الموجد الحيّ المريد فما الذي كان يوجده؟ و على أيّ مثال ينحو بما يفعله و يبدعه؟ أما علمت أنّ من نفى هذا المعنى عن الفاعل الحيّ المريد لزمه القول بأن ما يوجده أنّما يوجده تبخّتا و على غير قصد و لا ينحو نحو غرض مقصود بارادته و هذا من أشنع الشناعات، فعلى هذا المعنى ينبغى أن يعرف و يتصوّر أقاويل أولئك الحكماء في ما أثبتوه من الصور الإلهيّة لا على أنها أشباح قائمة في أماكن أخر خارجة عن هذا العالم فإنّها متى تصوّرت على هذا السبيل يلزم القول بوجود عوالم غير متناهية كلّها كأمثال هذا العالم.

و قد بيّن الحكيم ارسطو ما يلزم القائلين بوجود العوالم الكثيرة في كتبه في الطبيعيّات، و شرح المفسّرون أقاويله غاية الإيضاح.

و ينبغى أن تتدبّر هذا الطريق الذي ذكرناه مرارا كثيرة في الأقاويل الإلهيّة فإنّه عظيم النفع و عليه المعوّل في جميع ذلك و في إهماله الضرر الشديد.

و أن تعلم من ذلك أن الضرورة تدعو إلى إطلاق الألفاظ الطبيعيّة و المنطقية المتواطئة على تلك المعانى اللطيفة الشريفة العالية عن جميع الأوصاف المبائنة عن جميع الأمور الكائنة الموجودة للوجود الطبيعى فانه إن قصد لاختراع الفاظ أخر و استيناف وضع لغات سوى ما هى مستعملة لما كان يوجد السبيل إلى الفاظ و يتصوّر منها غير ما باشرته الحواس، فلمّا كانت الضرورة تمنع و تحول بيننا و بين ذلك اقتصرنا على ما يوجد من الألفاظ و أوجبنا على انفسنا الإخطار بالبال أن المعانى الإلهيّة التي يعبّر عنها بهذه الألفاظ هى نوع أشرف و على غير ما نتخيّله و نتصوّره.

دو رساله مثل و مثال، ص: 72

و مما يجرى هذا المجرى أقاويل أفلاطن في كتاب طيماوس من كتبه في أمر النفس و العقل، و أن لكلّ واحد منهما عالما سوى عالم الآخر فإنّ تلك العوالم متتالية بعضها أعلى و بعضها أسفل، و سائر ما قال ممّا أشبه ذلك.

و من الواجب أن تتصوّر منها شبيه ما ذكرناه أنّه أنّما يريد بعالم العقل حيّزه؛ و كذلك بعالم النفس، لا أن للعقل مكانا و للنّفس مكانا و للبارى تعالى مكانا بعضها أعلى و بعضها أسفل كما يكون للأجسام فإن ذلك ممّا يستنكره المبتدئون بالتفلسف فكيف المرتاضون بها، و إنّما يريد بالأعلى و الأسفل الفضيلة و الشرف لا المكان السطحي.

و قوله: عالم العقل؛ أنما يريد بذلك نظير ما يقال عالم العلم و عالم الجهل و عالم الغيب و يراد بذلك حيّز كلّ واحد منهما.

و كذلك ما قاله من أن إفاضة النفس أنما أراد به إفادة العقل بالمعونة في حفظ الصّور الكليّة عند احساس النفس بجزئيّاتها، و بالتركيب عند إحساس النفس بمفصّلاتها، و بالتفصيل عند احساسها بمجتمعاتها، و تحصيله ما يودعه إيّاها من الصور الداثرة الفاسدة، و كذلك سائر ما يجري مجراها من معونة العقل للنفس؛ و أراد بإفاضة النفس على الطبيعة ما يفيدها من المعونة و الإنسياق نحو ما ينفعها ممّا به قوامها و منه التذاذها و بالتلطّف بها و سائر ما أشبه ذلك.

و أراد برجوع النفس إلى عالمها عند الإطلاق من محبسها أن النفس مادامت في هذا العالم فانها مضطرّة إلى مساعدة البدن الطبيعى الذي هو محلّها كأنّها تشتاق إلى الإستراحة فاذا رجعت إلى ذاتها فكأنها قد أطلقت من محبس موذ إلى حيّزها الملائم المتشاكل لها؛ و على هذه الجهة ينبغى أن يقاس ما سوى ما ذكرناه من تلك الرموز فإنّ تلك المعانى بدقّتها و لطفها تمنّعت عن العبارة عنها بغير تلك الجهة التي استعمها الحكيم أفلاطن و من سلك سبيله.

و لأن العقل على ما بيّنه الحكيم أرسطو في كتبه في النفس، و كذلك الإسكندر الإفرودوسي و غيره من الفلاسفة هو أشرف أجزاء النفس، و أنّه هى بالعقل ناجزة و به‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 73

تعلم الإلهيات و تعلم البارى جل ثناؤه فكأنه أقرب الموجودات إليه شرفا و لطفا و صفاء لا مكانا و موضعا، ثمّ تتلوه النفس لأنها كالمتوسّطة بين العقل و الطبيعة إذ لها حواس طبيعيّة فكأنّها متّحدة من أحد طرفيها بالعقل الذي هو متّحد بالباري جلّ و عزّ على السبيل الذي ذكرناه، و من الطرف الآخر متحدة بالطبيعة و كأن الطبيعة تتلوها كثافة لا مكانا. فعلى هذا السبيل و على ما يشاكلها مما يعسر وصفها قولا ينبغى أن تعلم ما يقوله افلاطون في أقاويله لأنّها مهما أجريت هذا المجرى زالت الظنون و الشكوك التي يؤدّي إلى القول بأن بينه و بين ارسطو اختلافا في هذا المعنى.

ألا ترى أن ارسطو حيث يريد أن يبيّن من أمر النفس و العقل و الربوبية كمالا كيف يحرّر و يتشوّق القول و يخرج مخرج الألغاز و على سبيل التشبيه؟ و ذلك في كتابه المعروف بأثولوجيا حيث يقول: «إنى ربما خلوت بنفسى كثيرا و خلعت بدنى فصرت كأنّي جوهر مجّرد بلاجسم فأكون داخلا في ذاتى و راجعا إليه و خارجا من سائر الأشياء سواى فأكون العلم و العالم جميعا فأرى في ذاتى من الحسن و البهاء ما ابهت معجبا فاعلم عند ذلك أنى من العالم الشريف جزء صغير و أنى لمحتوى فاعل، فلمّا أيقنت بذلك ترقّيت بذهنى من ذلك العالم إلى العالم الإلهي فصرت كأنى هناك متعلق به فعند ذلك يلمع لى من النور و البهاء ما تكلّ الألسن عن وصفه و الآذان عن سمعه، فإذا استغشى ذلك النور و بلغت طاقتى و لم أقو على احتماله هبطت إلى عالم الفكرة فإذا صرت إلى عالم الفكرة حجبت عنّى الفكرة ذلك النور، و تذكّرت عند ذلك أخى أرفليطوس من حيث أمر بالطلب و البحث عن جوهر النفس الشريفة بالصعود إلى عالم العقل».

فهذا من كلام له طويل يجتهد فيه و يروم هذه المعانى اللطيفة فيمنعه العقل الكيانى عن إدراك ما عنده و ايضاحه، فمن أراد أن يقف على يسير ما أو مأوا إليه فإنّ الكثير منه عسير و بعيد فليلحظ ما ذكرناه بذهنه و لا يتّبع الألفاظ متابعة تامة لعلّه يدرك بعض ما قصدوا بتلك الرموز و الألغاز فإنهم قد بالغوا و اجتهدوا و من بعدهم إلى يومنا هذا

دو رساله مثل و مثال، ص: 74

ممّن لم يكن قصدهم الحق بل كان وكدهم العصبية و طلب العيوب فحرّفوا و بدّلوا و لم يقدروا مع الجهد و العناء و القصد التامّ على الكشف و الإيضاح فإنّا مع شدّة العناية بذلك نعلم أنّا لم نبلغ من الواجب فيه ايسر اليسير لأن الأمر في نفسه صعب ممتنع جدّا. انتهى كلام الفارابى في ما أفاده من البحث عن المثل.

اقول: في كلامه- قدّس سرّه- اشارات انيقة دقيقة جدّا إلى أصول و أمّهات حكميّة و هي سبل إلى كثير من مطالب شريفة عقلية مفيدة لطالبى الإيقان و محصّلي الحكمة في أنحاء المباحث عن ماوراء الطبيعة فلنشر إلى طائفة منها ممّا يهمّنا في ما نحن بصدده، و أزمّة التحقيق بيده تعالى شأنه، و إفاضة العلوم و إنارة العقول منه سبحانه، فنقول:

رأى الفارابى أن اللّه سبحانه لما كان فاعل كلّ معقول و محسوس، و معطى الشي‏ء لم يكن فاقده البتّة فصور جميع الموجودات حاضرة لديه تعالى شأنه بنحو أعلى و أتم؛ و الصورة هيهنا بمعنى حقيقة الشي‏ء كما هو أحد معانى الصورة، المذكور جميعها في آخر الفصل الرابع من المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء «1» و في اول الفصل السابع من المرحلة الرابعة من الأسفار «2»، و في الفصل العاشر من المقالة الأولى من طبيعيات الشفاء ايضا «3»، و لمّا كان اللّه جلّ و على متعاليا عن اوصاف الأجسام و منزّها عن الموادّ فتلك الصور القائمة بذاته التي هي عين ذاته متعالية عن الدثور و الفساد، و تلك الصور العلمية هى المثل؛ هذا خلاصة كلامه في بيان المثل، و سيأتى اعتراض من بعده عليه في بيانه هذا.

و أما المواضع التي في كلامه تشير إلى معارف سامية فهى مايلى:

1- قوله: «إن للموجودات صورا مجرّدة ...» أي للموجودات المادّية كما في‏

______________________________
(1). ص 286 بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه‏

(2). ج 2- ص 38 بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه‏

(3). ج 1 من الطبع الرحلى- ص 22

دو رساله مثل و مثال، ص: 75

محبوب القلوب للديلمى حيث قال: أثبت- يعنى أفلاطون- لكلّ موجود مشخّص في العالم الحسّى مثالا موجودا غير مشخّص في العالم العقلى تسمّى تلك المثل المثل الأفلاطونية «1»؛ و كما في الشواهد الربوبيّة لصدر المتألهين حيث قال: «قد ورد عن افلاطن الإلهي أنه قال موافقا لشيخه سقراط إن للموجودات الطبيعيّة صورا مجرّدة في عالم الإله و ربما يسمّيها المثل الإلهيّة و انّها لا تدثر و لا تفسد و لكنّها باقية، و انّ الذي يدثر و يفسد أنّما هي الموجودات الّتي هي كائنة. «2»

ثمّ ينبغى التدبّر في تعبير الفارابى بقوله: «يؤمي إلى أن للموجودات صورا مجردة في عالم الإله ...». و إنّما لا تفسد تلك الصور و لا تدثر لبرائتها عن المادّة، و الموجودات الكائنة أنما تدثر من حيث هى كائنة فافهم.

2- قوله: «يجب أن هناك خطوطا و سطوحا ...» و هذه الشبهة هي العمدة التي أوردوها على مذهب افلاطن في المثل، و سيأتى تفصيل الكلام في ذلك من الشفاء و غيره.

3- قوله: «إلى ما تخيّله الألفاظ المشكلة ...» فإنّ الالفاظ موضوعة للمعانى التي انتزعت من الموجودات الكائنة، و إذا جعلت منظارا لرؤية ماورائها كثيرا ما تؤتيها ألوانها الكونيّة.

4- قوله: «في كتابه في الربوبيّة المعروفة بأثولوجيا» هذا الكتاب قد طبع في هامش قبسات الميرداماد في ايران. و في معجم المطبوعات العربية و المعربة- ص 425- أن أثولوجيا طبع في برلين 1882 م. و في أول هذا الكتاب: «بسم اللّه الرحمن الرحيم الميمر الأول من كتاب ارسطاطاليس الفيلسوف المسمّى باليونانية أثولوجيا، و هو القول على الربوبيّة تفسير فرفوريوس الصوري، و نقله إلى العربيّة عبد المسيح بن عبد اللّه بن ناعمة الحمّصي، و اصلحه لأجل المستعين باللّه احمد بن المعتصم باللّه‏

______________________________
(1). ط 1 من الحجري- ص 95

(2). ط 1 من الحجرى- ص 107

دو رساله مثل و مثال، ص: 76

ابو يوسف يعقوب اسحاق الكندي». انتهى.

و قال قريبا من هذا القول في تفسير أثولوجيا الحكيم الهيدجى- قدّس سرّه- في تعليقته على شرح الحكمة المنظومة للمتأله السبزوارى حيث قال‏ «1»: «و من الإلهى الأعم الفن المشتمل على تقاسيم الوجود المسمّى بالأمور العامّة، و الإلهى الذي هو فنّ المفارقات المسمّى بأثولوجيا أي معرفة الربوبيّة أى الإلهيّات بالمعنى الأخصّ».

أقول: كلمة أثولوجيا، معرّبةTheologie بمعنى الربوبيّة، و الحكمة الإلهيّة، و الكتاب المؤلف في علم اللّاهوت.

5- قوله: «مع براعته و شدة تيقّظه ...» المعلم الثانى الفارابى قد أثنى الحكيمين ارسطاطاليس و أفلاطون في عدّة مواضع من كتابه الجمع بين الرأيين- أى الجمع بين رأيى هذين الحكيمين، سيّما في أول ذلك الكتاب، و قال الشيخ الرئيس في الفصل الخامس عشر من المقالة الثاثة من كتابه في المبدء و المعاد «2»: الفارابى لا يجازف في ما يقول. و قد قال المحقق نصير الدين الطوسى في شرحه على الفصل السابع عشر من النمط الثامن من الإشارات في حشر نفوس البله: «ذكر الشيخ في كتاب المبدء و المعاد أن بعض اهل العلم ممّن لا يجازف في ما يقول، و أظنّه يريد الفارابى». و ليكن هذا في ذكرك إلى أن يحين حينه.

6- قوله: «فنقول إنه لمّا كان الباري ...» لكلامه هذا، إلى قوله: «كلّها كأمثال هذا العلم، شأن من الشأن. و ما حكينا خلاصة بيانه- قدّس سرّه- في المثل استفدنا من كلامه هذا.

قوله: «مائيته» يعنى ماهيته، و قد نرى في كثير من الزبر السالفة بل في الآثار المأثورة عن بيت الوحى كما في جامعي الكافي و التوحيد للكليني و الصدوق- رضوان‏

______________________________
(1). ط 1 من الحجرى- ص 301

(2). ط 1، ص 114

دو رساله مثل و مثال، ص: 77

اللّه تعالى عليهما- تعبير المائيّة بمعنى الماهية، و اللفظتان أصلهما ما هو.

قوله: «لما كان اللّه تعالى حيا مريدا» هذا القول- إلى قوله: عن الأشباه- إحدى المقدّمتين القائلة بأن معطى الشي‏ء ليس بفاقد له. و قوله: و أيضا فإن ذاته لما كانت باقية، إحديهما الأخرى القائلة بأنّ ما هو في حيّزه أي في صقعه باق غير زائل كما أتينا بهما في الخلاصة.

7- قوله: «و من الواجب أن نتصوّر منها شبيه ...» من أهمّ المباحث في هذا المطلب الأسنى الوصول إلى هذه الإشارة السّامية العليا أعنى الفرق النورى بين المثل المجرّدة القائمة بذاتها التي هي أشعّة نورية؛ و يجب علينا بالضرورة البحث عن هذا الأهم فإنّ كلام الباحثين و المعترضين سائر و دائر حول هذا المحور العلمى الأصيل القويم في المقام. و لنا بفضل اللّه تعالى و الهامه تحقيق رشيق انيق فيه نهديه إلى بغاة العلم فارتقب.

8- قوله: «ربما خلوت بنفسي ...» إن ساعدنا التوفيق و أخذت الفطانة بيدك نغص في بحار معارف هذه اللجّة العظمى والد أماء الدهيا و نخرج منها ما عسى أن ينفعك.

دو رساله مثل و مثال، ص: 79

فصل چهارم رواياتى در مثل عدة روايات مأثورة عن أهل بيت العصمة و الطهارة صريحة في تلك الصّور العارية عن الموادّ المعبّرة بالمثل‏

رواياتى از شرع انور رسيده است كه مفاد آنها همان صور و مثل موجودات است كه در السنه اعاظم حكماى پيشين بمثل افلاطونى شهرت داشت. جناب صدوق ابن بابويه- قدّس سرّه- در رساله اعتقاداتش از اهل بيت وحى- صلوات اللّه عليهم- روايت كرده است كه عرش حامل جميع خلق است، و حاملين عرش هشت ملك‏اند، هريك آنها را هشت چشم است و هر چشمى طباق دنيا: يكى از آنها بصورت بنى آدم است كه براى فرزندان آدم از خداوند طلب رزق مى‏كند؛ و يكى بر صورت گاو است كه براى جميع بهائم طلب رزق مى‏كند؛ و يكى بر صورت شير است كه براى سباع طلب رزق مى‏كند؛ و يكى بر صورت خروس است كه براى پرندگان طلب رزق مى‏كند؛ آن حاملين امروز چهارند و چون روز قيامت شود هشت مى‏گردند.

1- «قال ابوجعفر محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه القمى الملقب بالصدوق- رضوان اللّه تعالى عليه- في رسالة الاعتقادات: اعتقادنا في العرش أنه حملة جميع الخلق، و العرش في وجه آخر هو العلم. و سئل الصادق عليه السّلام: استوى من كلّ شي‏ء فليس شي‏ء أقرب منه إليه من شي‏ء. فأمّا العرش الذي هو حامل جميع الخلق‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 80

فحملته ثمانية من الملائكة لكلّ منهم ثمانى أعين كلّ عين طباق الدنيا؛ واحد منهم على صورة بنى آدم فهو يسترزق اللّه تعالى لبني آدم؛ و واحد منهم على صورة الثور يسترزق اللّه للبهائم كلّها؛ و واحد منهم على صورة الأسد يسترزق اللّه تعالى للسّباع؛ و واحد منهم على صورة الديك يسترزق اللّه تعالى للطيور، فهم اليوم هؤلاء الأربعة فإذا كان يوم القيامة صاروا ثمانية. فأمّا العرش الذي هو العلم فحملته أربعة من الأولين و أربعة من الآخرين، فأما الأربعة من الأولين فنوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السّلام، و أمّا الأربعة من الآخرين فمحمّد و على و الحسن و الحسين عليهم السّلام، هكذا روى الأسانيد الصحيحة عن الأئمّة عليهم السّلام في العرش و حملته.

أقول: إنّ ذلك الحديث دالّ كالشمس في رابعة النهار على صور مجرّدة عارية عن الموادّ الجسمانيّة كلّ واحد منهم على صورة نوع من الأنواع فواحد منهم على صورة بنى آدم، و واحد منهم على صورة الثور، و واحد منهم على صورة الأسد، و واحد منهم على صورة الديك.

و انّما كان عينهم طباق الدنيا لمكان تجرّدهم عن الموادّ و احاطة وجودهم النوري، و المجرّد كلّه سمع و كلّه عين فتبصّر.

و لا يخفى عليك النكتة العليا الكامنة في قولهم عليهم السّلام: «واحد منهم» دون أن يقولوا:

«واحدة منها» لأن ضميرهم لذوى العقول، و المجرّدات النورية عقل و عاقل و معقول فتدبّر.

ثمّ إن هاهنا سؤالا يرد و هو أن التكثّر كيف يتحقّق في المجرّدات النوريّة و المفارقات المرسلة في سلسلة النزول الطوليّة و انّما يتحقّق التكثّر بدخالة المادّة الطبيعيّة و لا مادة هناك؟ فتدبّر جدّا.

2- في باب علّة صراخ الديك و الدعاء عنده من البحار «1»:- عن الرضا عليه السّلام عن آبائه‏

______________________________
(1). ج 18 و هو كتاب الصلوة- ط الكمبانى ص 563

دو رساله مثل و مثال، ص: 81

قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم: إنّ للّه ديكا عرفه تحت العرش رجلاه في تخوم الأرضين السابعة السفلى، إذا كان في الثلث الأخير من الليل سبّح اللّه- تعالى ذكره- بصوت يسمعه كلّ شي‏ء ما خلا الثقلين الجنّ و الإنس فتصيح عند ذلك ديكة الدنيا.

3- التوحيد للصدوق- عن ابن عبّاس عن النبيّ صلّى اللّه عليه و سلم: إنّ للّه تبارك و تعالى ديكا رجلاه في تخوم الأرض السّبعة و رأسه عند العرش، ثاني عطفه تحت العرش، و هو ملك من ملائكة اللّه خلقه اللّه تعالى، و رجلاه في تخوم الأرض السّابعة السفلى، مضى مصعدا فيها مدّ الأرضين حتّى خرج منها إلى فوق السماء، ثمّ مضى فيها مصعدا حتّى انتهى قرنه إلى العرش و هو يقول: سبحانك ربّى. و لذلك الديك جناحان إذا نشرهما جاوز المشرق و المغرب، فاذا كان في آخر الليل نشر جناحيه و خفق بهما و صرخ بالتسبيح و هو يقول: سبحان اللّه الملك القدوس، الكبير المتعال القدّوس، لا إله إلّا هو الحيّ القيّوم؛ فإذا فعل ذلك سبّحت ديكة الأرض كلّها و خفقت باجنحتها و أخذت في الصراخ؛ فاذا سكن ذلك الديك في السماء سكنت الديكة في الأرض؛ فإذا كان في بعض السّحر نشر جناحيه فجاوز المشرق و المغرب و خفق بهما و صرخ بالتسبيح:

سبحان اللّه العظيم، سبحان اللّه العزيز القهّار، سبحان اللّه ذى العرش المجيد، سبحان اللّه ذى العرش الرفيع؛ فاذا فعل ذلك سبحت ديكة الأرض، فإذا هاج هاجت الديكة في الأرض تجاوبه بالتسبيح و التقديس للّه تعالى. و لذلك الديك ريش أبيض كأشدّ بياض رأيته قط، و له زغب أخضر تحت ريشه الأبيض كأشدّ خضرة رأيتها قطّ فمازلت مشتاقا إلى أن أنظر إلى ريش ذلك الديك.

تفسير على بن ابراهيم- عن هشام بن سالم عن الإمام الصادق عليه السّلام مثله.

4- التوحيد للصدوق- عن الأصبغ بن نباتة قال: جاء ابن الكوّاء إلى أميرالمؤمنين عليه السّلام فقال: يا أمير المؤمنين و اللّه إن في كتاب اللّه تعالى لآية قد أفسدت على قلبى و شككتنى في دينى؛ فقال له على عليه السّلام ثكلتك أمّك و عدمتك، و ما تلك الآية؟ قال:

قول اللّه تعالى: وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ‏ «1».

______________________________
(1). النور: الآية 42

دو رساله مثل و مثال، ص: 82

فقال له اميرالمؤمنين: يا ابن الكوّاء إن اللّه تبارك و تعالى خلق الملائكة في صور شتّى، إن للّه تعالى ملكا في صورة الديك ابجّ أشهب، براثنه في الأرضين السابعة السفلى، و عرفه مثنى تحت العرش، له جناحان جناح في المشرق و جناح في المغرب واحد من نار و الآخر من ثلج، فإذا حضر وقت الصلوة قام على براثنه ثمّ رفع عنقه من تحت العرش ثمّ صفق بجناحيه كما تصفق الديوك في منازلكم، فلا الّذى من النار يذيب الثلج، و لا الذي من الثلج يطفى النار، فينادى أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له، و أشهد أن محمدا سيّد النبيّين، و أن وصيّه سيّد الوصيّين، و أن اللّه سبّوح قدّوس ربّ الملائكة و الرّوح؛ قال فتخفق الديكة بأجنحتها في منازلكم فتجيبه عن قوله و هو قوله عزّوجلّ: «و الطير صافات كلّ قد علم صلوته و تسبيحه من الديكة في الأرض.

اقول: قد روى الطبرسى في الاحتجاج عن ابن نباتة مثل الحديث المذكور من توحيد الصدوق.

5- تفسير على بن ابراهيم عن أبيه رفعه إلى ابن نباتة، قال امير المؤمنين عليه السّلام: إن للّه ملكا في صورة الديك الأملح الأشهب، و ذكر نحوه.

6- مشكوة الأنوار من كتاب المحاسن عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إن للّه ديكا رجلاه في الأرض و رأسه في السماء تحت العرش و جناح له في المشرق و جناح له في المغرب- يقول-: سبحان ربّى اللّه القدّوس فإذا صاح أجابته الديوك، فإذا سمعتم أصواتها فليقل أحدكم سبحان ربّى القدوّس.

7- دعائم الإسلام عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إن للّه ملكا في خلق الديك براثنه في تخوم الأرض، و جناحاه في الهواء، و عنقه مثنية تحت العرش، فاذا مضى الليل نصفه قال:

سبّوح قدّوس ربّ الملائكة و الروح ربّنا الرحمن لا إله غيره ليقم المتهجّدون، فعندها تصرخ الديوك؛ ثمّ يسكت كم شاء اللّه من الليل ثمّ يقول: سبّوح قدوّس ربنا الرحمن لا إله غيره ليقم الذاكرون؛ ثمّ يقول بعد طلوع الفجر: ربّنا الرحمن لا اله غيره ليقم الغافلون.

دو رساله مثل و مثال، ص: 83

8- كتاب جعفر بن شريح عن أحمد بن شعيب عن جابر الجعفي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ للّه ديكا في الأرض و رأسه تحت العرش، جناح له في المشرق و جناح له في المغرب يقول: سبحان اللّه الملك القدّوس، فإذا قال ذلك صاحت الديوك و أجابته، فإن سمع صوت الديك فليقل أحدكم: سبحان ربّى الملك القدوس.

أقول: هذه الروايات و نظائرها تدلّ على تجرّد الديك العرشى، و ذلك لأنه لو لا تجرّده لزاحم ما دون العرش جميعا و التداخل محال. و كما أن الروايات دالّة على أن رجلى هذا الديك و براثنه في تخوم الأرض و عنقه مثنية تحت العرش كانت سائر الصور كذلك أيضا فلو أن واحدة منها كانت جسما لكان مادون العرش لا يسع غيرها. و هذه العبارات في وصف ذلك الديك من كونه أبيض كما في رواية مروية في مكارم الأخلاق للطبرسى، و كون جناحيه أحدهما في المشرق و الآخر في المغرب، و نحوها كلّها دالّة على سعته الوجودية و احاطته النوريّة، و هو ملك من الملائكة كما نصّ به في عدة روايات متقدمة و الملائكة عقول مجرّدة. و قال استاذنا معلّم العصر الميرزه ابوالحسن الشعرانى- قدّس سرّه- في بعض رسائله بالفارسية لم تطبع بعد و لكنّها محفوظة عندنا: «صدر المتألهين مثل افلاطونى را ثابت كرده و به آن معتقد بوده است، و مى‏گفت مثل افلاطونى همان ملائكه‏ايست كه اهل شرع ثابت مى‏كنند.

و في المقام روايات كثيرة في الجوامع الروائية فلنأت بطائفة منها مزيدا للتبصرة.

9- قال رسول اللّه- ص- ما من مخلوق إلّا و صورته تحت العرش. «1»

10- في مادّة مثل سفينة البحار للمحدّث القمى: روي عنهم عليهم السّلام أن في العرش تمثال ما خلق اللّه من البرّ و البحر، و هذا تأويل قوله تعالى: و إن من شي‏ء إلّا عندنا خزائنه و ما ننزّله إلّا بقدر معلوم‏ «2» و في الكتاب المبين‏ «3» عن على بن الحسين عليهما السّلام: إن‏

______________________________
(1). شرح شنب غازانى على فصوص الفارابى- ط 1- ص 52

(2). الحجر، 22 منقولا عن البحار، يده 99

(3). ص 62 ج 2 بحار

دو رساله مثل و مثال، ص: 84

في العرش تمثال جميع ما خلق اللّه‏ «4»

11- في مادة ظهر سفينة البحار أيضا: دعوات الراوندى، روي أن في العرش تمثالا لكلّ عبد فاذا اشتغل العبد بالعبادة رأت الملائكة تمثاله، و إذا اشتغل العبد بالمعصية أمر اللّه بعض الملائكة حتّى يحجبوه بأجنحتهم لئلا تراه الملائكة، فذلك معنى قوله يا من أظهر الجميل و ستر القبيح. «5»

و في السفر الثانى من الكتاب المبين‏ «6»: بحار عن الصادق عليه السّلام انه قال: ما من مؤمن إلّا و له مثال في العرش فإذا اشتغل بالركوع و السجود و نحوهما فعل مثاله مثل فعله فعند ذلك تراه الملائكة فيصلّون و يستغفرون له، و إذا اشتغل العبد بمعصية ارخى اللّه تعالى على مثاله سترا لئلّا تطّلع الملائكة عليها.

و أتى بالخبر الأخير المتألّه السبزوارى في شرحه على دعاء الجوشن، في شرح «يا من أظهر الجميل، و يا من ستر القبيح» مع تفاوت يسير؛ ثمّ ذكر معنى رؤية الملائكة و عدم اطلاعهم؛ قال: روي عن الصادق عليه السّلام أنه قال: ما من مؤمن إلّا و له مثال في العرش فإذا اشتغل بالركوع و السجود فعل مثاله مثل ذلك، فعند ذلك تراه الملائكة فيصلّون عليه و يستغفرون له؛ و إذا اشتغل العبد بالمعصية أرخى اللّه على مثاله سترا لئلّا يطّلع عليها الملائكة، و هذا تأويل يا من أظهر الجميل و ستر القبيح.

قال: و أقول معنى رؤية الملائكة حسنات العباد و عدم اطّلاعهم على سيّئاتهم أنّهم يشاهدون الأشياء باعتبار وجهها إلى اللّه الحسن، لا باعتبار وجهها إلى القبيح لاستغراقهم في مشاهدة جمال اللّه و جلاله كما ورد في الحديث عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم: إنّ للّه‏

______________________________
(4). علم اليقين للفيض قدّس سرّه- ص 42

(5). نقلا عن البحار- مع نط 94

(6). ط 1 من الرحلى- ص 62

دو رساله مثل و مثال، ص: 85

أرضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما مثل أيّام الدنيا ثلاثين مرة مشحونة خلقا لا يعلمون أنّ اللّه خلق آدم و ابليس، و هذا كما يحصل لعباده المهيّمين القاصرين نظرهم على مشاهدة الكلّ مظاهر اسمائه، بل لا يرون إلّا أسمائه، بل لا يعاينون إلّا ذاته.

12- عنهما عليهما السّلام أن اللّه خلق الخلق و هي أظلّة فأرسل رسوله محمّدا صلّى اللّه عليه و سلم فمنهم من آمن به، و منهم من كذّبه، ثمّ بعثه في الخلق الآخر فآمن به من كان آمن به في الأظلّة، و جحد به من جحد به يومئذ فقال ما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل. «1»

13- عن أبي جعفر عليه السّلام إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الخلق فخلق من أحبّ ممّا أحبّ، فكان ما أحبّ أن خلقه من طينة الجنّة، و خلق من أبغض ممّا أبغض أن خلقه من طينة من النّار، ثمّ بعثهم في الظلال؛ فقيل و أي شي‏ء الظّلال؟ فقال: «الم تر إلى ظلّك في الشمس شيئا و ليس بشي‏ء؟ ثمّ بعث منهم النبيّين فدعوهم إلى الإقرار باللّه عزّوجلّ، و هو قوله عزّوجلّ: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ‏ «2»؛ ثمّ دعوهم إلى الإقرار بالنبيّين فأقرّ بعضهم و انكر بعضهم، ثمّ دعوهم إلى ولايتنا فأقرّ بها و اللّه من أحبّ، و أنكرها من أبغض، و هو قوله: فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ‏ «3»؛ ثمّ قال أبو جعفر عليه السّلام:

كان التكذيب ثمّ‏ «4».

14- المجلى عن ابن عباس قال قال النبى صلّى اللّه عليه و سلم: إن للّه تعالى ارضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما هى مثل أيام الدنيا ثلاثين مرّة مشحونة خلقا لا يعلمون أن اللّه خلق السماوات و الأرضين و لا يعلمون أن اللّه خلق السماوات و الأرضين، و لا يعلمون أنّ اللّه خلق آدم و ابليس. «5»

______________________________
(1). ص 36 من المبين ط 1، عن فصل الخطاب‏

(2). الزخرف: 88

(3). يونس: 75

(4). ص 36 من المبين‏

(5). المبين- ج 2- ص 37

دو رساله مثل و مثال، ص: 86

15- عن أبى عبد اللّه عليه السّلام قال: إن من وراء أرضكم هذه أرضا بيضاء ضوئها منها، فيها خلق يعبدون اللّه لا يشركون به شيئا، يتبرّأون من فلان و فلان‏ «1».

16- غرر الحكم و درر الكلم من كلام الوصيّ أميرالمؤمنين عليّ العالي الأعلى عليه السّلام لجامعها عبد الواحد بن محمّد الآمدي المتوفّى 511 ه. ق- رضوان اللّه عليه- سئل عليه السّلام- عن العالم العلوى؟ فقال: صور عالية (عارية- خ ل) عن الموادّ، عالية عن القوّة و الاستعداد، تجلّى لها فأشرقت و طالعها فتلألأت، و ألقى في هويّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله، و خلق الإنسان ذا نفس ناطقة إن زكّيها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها، فإذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارك بها السبع الشداد.

اقول: هكذا كانت عبارة غرر الحكم في نسخة مخطوطة عندنا؛ و رواها في المبين- ج 1، ص 37- عن فصل الخطاب، و فيه: «و طالعها بنوره فتلألأت» باضافة كلمة بنوره، و على فوقها حرف خ علامة النسخة؛ و قال بعد نقلها: أقول قال أبي أعلى اللّه مقامه:

أخرجته لرواية المشايخ له من غير نكير. ثمّ قال صاحب المبين: أقول رواه الشيخ على بن يونس الجبل عاملى في الصراط المستقيم عن صاحب النخب.

17- نهج البلاغة: «و اعلموا أن من يتّق اللّه يجعل له مخرجا من الفتن و نورا من الظلم، و يخلّده في ما اشتهت نفسه و ينزّله منزل الكرامة عنده في دار اصطنعها لنفسه، ظلّها عرشه، و نورها بهجته، و زوّارها ملائكته، و رفقاؤها رسله ...» «2».

18- بحار الأنوار من خطبة لمولينا أميرالمؤمنين عليه السّلام بعد الحمد و الصلوة: لما أراد اللّه أن ينشئ المخلوقات أقام الخلائق في صورة واحدة قبل خلق الأرض و السماوات، ثمّ أفاض نورا من نوره من نور عزّه فلمع قبسا من ضيائه و سطع، ثمّ اجتمع في تلك الصورة و فيها صورة رسول اللّه- ص- فقال اللّه تعالى: أنت المرتضى المختار و فيك‏

______________________________
(1). المبين- ج 2- ص 37

(2). البحار- ط 1- ج 3- ص 338

دو رساله مثل و مثال، ص: 87

مستودع الأنوار؛ الخطبة «1».

اقول: الأحاديث المأثورة من أهل بيت العصمة القريبة من هذه المضامين المذكورة في هذه الروايات كثيرة جدّا؛ و عليك بالتأمّل في ما أشاروا اليها فيها من قوله: «انّ حملة العرش واحد منهم على صورة بنى آدم، و واحد منهم على صورة الثور، و واحد منهم على صورة الأسد، و واحد منهم على صورة الديك.

20- و من قوله: إن للّه ديكا تحت العرش و هو ملك من الملائكة. و من قوله: إن اللّه تبارك و تعالى خلق الملائكة في صور شتّى، إن للّه تعالى ملكا في صورة الديك. و من قوله: إن للّه ديكا في الأرض و رأسه تحت العرش.

و من قوله: إن من العرش تمثال ما خلق اللّه من البرّ و البحر؛ و أن في العرش تمثال جميع ما خلق اللّه. و انّ في العرش تمثالا لكلّ عبد، و ما من مؤمن إلّا و له مثال في العرش. و من قوله: بعثهم في الظلال، و ان للّه تعالى أرضا بيضاء. و من قوله: العالم العلوي صور عارية عن المواد، عالية عن القوّة و الاستعداد تجلّى لها فأشرقت و طالعها فتلألأت، و ألقى في هويّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله. و من قوله: في دار اصطنعها لنفسه ظلّها عرشه. و من قوله: لمّا أراد اللّه أن ينشئ المخلوقات أقام الخلائق في صورة واحدة قبل خلق الأرض و السماوات.

اقول: إن في هذه الرواية الأخيرة أعنى قوله: «لمّا أراد اللّه أن ينشئ المخلوقات أقام الخلائق في صورة واحدة قبل خلق الأرض و السماوات» شأنا عظيما؛ فعليك بالتدبّر فيها حقّ التدبّر. و من الكلمات السّامية للشيخ الرئيس- رحمة اللّه عليه- في المقام ما أفاده في رسالته المصنوعة في النبوّة «2» حيث قال: «و سمّيت الملائكة بأسامى مختلفة لأجل معانى مختلفة، و الجملة واحدة غير متجزّئة بذاتها إلّا بالعرض من أجل تجزّى‏

______________________________
(1). ج 2 من المبين- ص 37

(2). ص 124 من تسع رسائل‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 88

القابل»؛ و إن شئت فراجع النكتة 25 من كتابنا الف نكتة و نكتة».

اقول: و نحو الحديث المذكور أخيرا «لمّا أراد اللّه أن ينشئ المخلوقات ...» في عظم الشأن و وحدة المضمون ما قاله الإمام ابوجعفر عليه السّلام: «إنّ اللّه عزّوجلّ خلق اسرافيل و جبرائيل و ميكائيل من تسبيحة واحدة، و جعل لهم السمع و البصر وجودة العقل و سرعة الفهم». رواه الفيض في اوّل سورة الفاطر من تفسيره الصافي، و الكرمانى في فصل الخطاب‏ «1».

20- و في كتاب الإنسان الكامل للعارف عزيز النسفى قال الامام جعفر الصادق عليه السّلام:

«إنّ اللّه تعالى خلق الملك على مثال ملكوته، و أسّس ملكوته على مثال جبروته ليستدلّ بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته» «2». أقول: فانظر ما أعظم شأن هذا الحديث؟!.

21- اعلم أن لكلّ ظاهر باطنا على مثاله الخ‏ «3».

______________________________
(1). ط 1- ج 1- ص 195

(2). ط 1 ص 375

 

دو رساله مثل و مثال       88     فصل چهارم رواياتى در مثل عدة روايات مأثورة عن أهل بيت العصمة و الطهارة صريحة في تلك الصور العارية عن المواد المعبرة بالمثل ..... ص : 79

(3). نهج البلاغة، الخطبه 152

دو رساله مثل و مثال، ص: 89

فصل پنجم شكوك و تحقيقاتى در مثل شكوك و تحقيقات في المثل:

منها أنّ أفراد نوع واحد كيف يكون بعضها مادّيا و بعضها مجرّدا مفارقا عينيّا و هما مثلان أي فردان من طبيعة واحدة؟!

و منها أن أفراد نوع واحد كيف يكون بعضها سببا و ربّا لبعض آخر منها أي المادّي منها و هما فردان من طبيعة واحدة أى مثلان‏ «1».

و منها أنه إذا كان القول بالمثل لكلّ نوع طبيعى كان كثير من الأنواع الطبيعيّة جمادات أمواتا و المفارقات النورية أحياء، فكيف يكون الحيّ و الميّت فردين لنوع واحد؟!.

و منها أنه إذا كان للتعليميات صورا مفارقة خارجة كما هو أحد قولي أفلاطون و قول قوم ذهبوا إلى أن لها مثلا دون الطبيعيّات كانت التعليميّات أعراضا على الطبيعيّات فكيف يمكن القول بالصور النورية المفارقة عن المادّة لها؟.

و منها أن أرباب الأنواع عقول متكافئة متكثّرة كيف يميّز بعضها عن بعض؟!، بل نقول رأسا كيف تتصوّر الكثرة في ماوراء الطبيعة سيّما في العقول العرضيّة في السلسلة

______________________________
(1). التحصيل لبهمنيار- ص 739

دو رساله مثل و مثال، ص: 90

الطوليّة النزولية؟!.

و منها أن أفلاطون إن كان يرى أن كلّ شي‏ء في الوجود له صورة مفارقة فهل يشمل الشي‏ء جميع الأمور حتّى النسب و الإضافات و الأشياء المصنوعة، أو الأشياء الطبيعيّة هى وحدها ذات الصّور؟ «1».

و منها أن أفلاطون هل كان يرى أن أرباب الأنواع مناط علم الباري تعالى بمعنى أنّها علم اللّه المنفصل عن ذاته؟ أم هذا اختلاق على أفلاطون، و من عزّى هذا القول إليه جهل مغزى مرامه و لم يصل إلى فهم كلامه؟ ثمّ شاع هذا الإسناد المختلق في الآخرين.

و منها أن المنقول عن افلاطون أن كمال الأنسان أن يصل إلى الخير المطلق و العشق المطلق و الوحدة المطلقة الحقّة الحقيقيّة أي اللّه تعالى، فمن انتهى من الكثرات الطبيعيّة إلى كثرة عالم المثل فقد سافر من كثرة إلى كثرة و لم يصل إلى كماله بعد، و الكمال أنّما هو الخروج من الكثرة مطلقا و الوصول إلى الوحدة المطلقة المحيطة بالكلّ و هو الخير المطلق و الحسن المطلق.

اقول: و هذه الكلمة العليا لها شأن و الحريّ أن يتدبّر فيها حقّ التدبّر. و الغرض من كلامنا هذا أن ربّ الارباب عند افلاطون هو اللّه تعالى و الصور أرباب باذنه عز سلطانه؛ و بهذه النكتة السّامية يعلم غرض افلاطون الإلهى من المثل و يدفع كثير من الشكوك.

و منها أن كثيرا من الأنواع انقرضت أفرادها و لم يبق لها إلّا اسم كما يشهد بذلك كلام العلماء الباحثين عن ذلك، العارفين بأحوال الأرض و طبقاتها، و كتبهم مشحونة بنحو هذه الأمور ممّا استنتجوها من أحوال طبقات الأرض و آثارها الباقية، فكيف لم يحفظ ارباب تلك الأنواع إيّاها عن الانقراض و الزوال؟!.

و منها أن الموجودات التي هي خاصّة العالم الجسمانى أعنى أنها لا تحقّق لها إلّا في هذه النشأة و لا يصحّ لها الخروج عنها بنحو عن الأنحاء هل لها ارباب كما لغيرها؟. و إنّما

______________________________
(1). ص 165 من كتاب افلاطون من خلاصة الفكر الأروبى لعبد الرحمن بدوى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 91

الإشكال فيها أن أرباب النوع افراد نورية لنوع واحد و إنّما يصحّ فرض الارباب في ما تجيز القواعد العلميّة كون الشي‏ء في عوالم، و أما نحو الهيولى و الزمان فلا يوجد إلّا في النشأة المادية فكيف يصحّ فيها القول بأن لها أربابا؟! و قد اشار اليها المتأله النّورى في تعليقاته على الأسفار «1»: أو يقال إن لنحو الهيولى و الزمان أيضا وجودا آخر فوق عالمنا هذا.

باز بحث و تحقيق و نقل أقوالى در بيان مثل:

برخى گفته‏اند كه افلاطون ارباب انواع را عقول عرضيه و ملاك علم حق تعالى بعالم اجسام دانسته است؛ به اين معنى كه جسم و جسمانيّات چون موجودات مادّى و متغيرند ملاك علم حضورى حق نمى‏شوند، چه اگر حق تعالى علم بدانها با مادّى بودن و تغيّر و كون و فساد آنها داشته باشد لازم آيد تغيّر و تبدّل در ذات حق تعالى، لذا علم حق بدانها علم به أرباب انواع آنها است كه عقول مجرّده عرضيه‏اند زيرا كه صور اشياء و أفراد عالم جسم همه در ارباب انواع منعكس‏اند و خداوند به اين نحو عالم بجزئيات جهان جسم و مادّه است.

اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى گويد: توحيد حقيقى، توحيد صمدى است كه توحيد قرآنى است، و قرآن حكيم لسان صدق مبين آنست؛ قوله سبحانه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ‏ «2»؛ وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏ «3»؛ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها «4»؛ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا

______________________________
(1). ج 2- ص 18 من الطبع الثانى‏

(2). سوره حديد: آيه 4

(3). سوره بقره: آيه 116

(4). سوره زمر: آيه 70

دو رساله مثل و مثال، ص: 92

الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ‏ «1»؛ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي أَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ‏ «2»، و آيات بسيار ديگر در اين امر أهمّ توحيد صمدى بويژه سوره توحيد.

علاوه اين كه در بسيارى از مآخذ و مصادر علمى، روايت و تاريخ در نبوّت اين بزرگان وارد شده است كه در بعد به نقل برخى از آنها تبرّك مى‏جوييم، بنابراين در فهم فرموده آنان دقّت بسزا لازم است، و در اسناد حكم و رأيى و قول و فعلى بايشان تثبّت و تأمّل واجب است.

غرض اين كه إسناد قول مذكور مطلقا به افلاطون عظيم الهى از چند وجه خالى از ايراد و اشكال نيست: از جمله اين كه مثل افلاطونى چگونه در سلسله نزولى وجود بدون دخالت مادّه قائل به انواع متكافئه متكثّره عرضيه است، يعنى همان ايراد كه در تعدّد افراد يك نوع در قول بقدم نفوس بشرى لازم مى‏آيد در اينجا كه تعدّد انواع عرضيه است نيز لازم مى‏آيد، مگر اين كه مراد وى كثرت عرضى عددى و وضعى آنها نباشد چنان‏كه بيان خواهيم كرد.

و از جمله اين كه علم حضورى حق تعالى در اين صورت به خود انواع چگونه خواهد بود؟ اگر بفرض باز بانواع ديگر است كه انواع بوده باشند تسلسل لازم آيد وگرنه هر گونه علم كه بانواع مفارقه متكثره تعلق مى‏گيرد بموجودات عالم أجسام نيز آنچنان باشد؛ علاوه اين كه با توحيد حقيقى كه توحيد صمدى است و آن توحيد واقعى همه انبياء و أولياء اللّه است چگونه است؟!.

چنان‏كه اشارتى رفت قائلين به مثل بايد براى يك نوع دو فرد، يكى مجرّد عقلانى كامل ثابت، و ديگر مادّى ناقص زائل قائل باشند كه يك حقيقت نوعى را بتشكيك مراتب بشدّت و ضعف، فردى از او مجرّد و فردى از او مادّى باشد، و علاوه‏

______________________________
(1). سوره ق: آيه 16

(2). سوره بقره: آيه 236

دو رساله مثل و مثال، ص: 93

اين كه فرد مجرّد مربّى افراد نوعى باشد.

شيخ رئيس با اين رأى موافق نيست كه يك حقيقت نوعيّه فردى از آن مادّى و فردى مجرّد باشد، مثل را بتمثالهاى ذهنى و صور كلّى عقلى توجيه كرده است، و در ردّ مثل كه موجودات نورى عقلى باشند اصرار اكيد دارد.

كسانى كه خيال كرده‏اند ماهيّات اصل در تحقق‏اند اين فرقه نمى‏توانند قائل بمثل بوده باشند زيرا ماهيات متباين يكديگرند و هيچ ماهيتى نمى‏تواند آيت و صنم ديگرى بوده باشد زيرا وجه اشتراكى در بين آنها متحقّق نيست جز وجود اعتبارى.

و همچنين كسانى كه وجود را أصيل، ولى موجودات را حقائق متباينه مى‏دانند، آنها نيز نمى‏توانند موجودى را صنم و آيت ديگرى بدانند، و براى يك موجود مراتب شدّت و ضعف قائل بوده باشند كه يك مرتبه آن مجرّد عقلى نورى و مرتبه ديگر آن فرد مادّى بوده باشد، و ظاهر آنچه كه در كتب حكميّه نقل شده است مشاء قائل به اين قول است، و قول شيخ رئيس بر اين ممشى است؛ و توجيه و تأويل شيخ مثل را به تمثالهاى ذهنى و صور كلّى عقلى غير موجّه و بكلّى خلاف مذهب افلاطون است.

معلّم ثانى فارابى در جمع بين رأيين قول افلاطون را به اين وجه توجيه كرده است كه مثل در نظر وى اشاره به صورى كه در علم حق تعالى است و قائم بذات او است مى‏باشد؛ و تأويلات و توجيهات ديگر نيز در اين باره گفته‏اند كه مولى صدرا در مرحله چهارم اسفار نقل كرده است و در بعد بازگو مى‏كنيم.

شيخ رئيس گويد: در شهر همدان به عالم سالخورده‏اى كه داراى محاسن علمى فراوان بود برخورد كردم؛ مى‏گفت كلّى طبيعى موجود بوجود واحد عددى است، و مع ذلك جميع افرادش متّصف باضداد است؛ شيخ بر او تشنيع كرد و مذهب او را تقبيح. و لكن شايد مراد آن عالم وجود عقلانى و ربّانى أفراد كه ربّ النوع است بوده باشد كه در عين وحدتش با جميع افراد هست و اعتناى بآنها دارد، و ظهور او در آنها

دو رساله مثل و مثال، ص: 94

چون ظهور اصل در فرع و عكس در عاكس باشد؛ و مراد از وحدت عددى واحد بوحدت شخصيه مادّى نباشد بلكه وحدت عددى اطلاقى مراد باشد كه آيت وحدت حقّه حقيقيه وجوبيّه قيوميّه در وجودات است؛ چنان كه برهان حكماى الهي و إمام عقول غير متناهي حضرت وصيّ إمام على عليه السّلام فرمود: «الواحد بلاتأويل عدد»؛ و سمّى آنجناب آدم اهل البيت أعنى على بن الحسين عليه السّلام فرمود: «لك يا إلهي وحدانية العدد» و اين همان است كه اشاره كرده‏ايم يك شي‏ء را بحسب مراتب ظهورات متعدّد باشد، و عقول كلّيه مرسله طوليه را كه ارباب انواع‏اند اين نحو وحدت است.

توضيحا و تمثيلا گوييم كه هر موجودى كه در خارج تحقّق دارد از طبايع نوعيه نه صنايع انسانى آنرا بلحاظى چهار مرتبه وجود است: يكى در مرتبه ألوهيت، پس از آن در عالم عقلانى، سوم در عالم مثال، چهارم در عالم مادّه و طبيعت.

مثلا همچنان كه غضب را در صقع وجود انسان كه بنگريم يك مرتبه عقلانى دارد كه در مقام شامخ عقل رخ مى‏دهد ولى انسان جلوى هواى نفس را مى‏گيرد و خويشتن دارى مى‏كند و مانع از تاثير غضب در خارج مى‏شود؛ و در اينجا لسان حال و مقال او فقط اين است كه لم وقع؟ يعنى آن امر غير ملايم چرا واقع شده است؟.

و يكوقت غضب از صقع عقل تنزّل پيدا مى‏كند و بنفس سرايت مى‏نمايد و مرتبه برزخى بين عقل و بدن پيدا مى‏كند، و در اينجا لسان حال و مقال آدمى اين است كه چرا اين امر غير ملايم بر من واقع شده است، خويش را بجوش و او را بخروش مى‏آورد كه بر اثر ارتباط و تعلق محيّر العقول كه بين نفس و بدن است بلكه بدن مرتبه نازله آنست، آثار غضب به مملكت بدن هم رخ مى‏دهد كه چشمها و گونه‏ها برافروخته و آتشين مى‏گردد، حتّى در حال غضب حرارت بدن بيشتر مى‏گردد كه اگر كسى او را مسّ كند حرارت شديد از بدن او احساس مى‏كند.

همچنين انسان را يكمرتبه وجودى برتر از مادّه و مدّت است كه در تحت اسماء و صفات إلهيّه مندمج است. مثلا اسم اللّه كه أجمع و اتمّ و اكمل اسماء است مربّى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 95

انسان است كه اتمّ و اكمل و أجمع موجودات ديگر است؛ سپس از آنجا بمرتبه عقلانى كه انسان عقلى است نه او را بدنى و قلبى و نه رنگى و بويى است، خلاصه هيچيك از لوازم عالم مادّه در آنجا نيست، و كلّى سعى دارد و مربّى افراد انسان است، و همچنين ارباب انواع ديگر مثلا موكّل آب و خاك و هكذا. سپس انسان مثالى و برزخى كه نه بتجرّد مرتبه عقلانى است و نه بتكثّف و تيرگى جسمانى، بلكه او را بدنى الطف از بدن مادّى است؛ سپس انسان مادّى كه زيد و عمرو و بكر خارجى در عالم طبيعت باشند.

و در اينكه افراد هر نوع متعلّق به ربّ خود مى‏باشد ربّ النوع مانند مخروطى فرض شود كه رأس آن از جهت جمع و غلبه وحدت در عالم عقلانى است، و قاعده آن از جهت افراد كثيره ماديه عالم طبيعت در عالم جسمانى است كه همه افراد خارجيه مادّيه قاعده مخروط ربّ النوع خود و وابسته به او مى‏باشند؛ مرحوم متأله سبزوارى در شرح منظومه‏ «1» گويد:

فذي من المخروط مثل القاعدة		و ذاك نقطة لكلّ واجدة

 

اثبات مثل از قاعده امكان اشرف‏

در اثبات مثل از قاعده امكان اشرف كه موروث از فيلسوف اول ارسطو است مى‏توان پيش آمد. حكيم صدر المتألهين در فصل هفتم موقف نهم اسفار «2» فرمايد كه شيخ اشراق در تأسيس اين قاعده إمعان شديد إعمال كرد و در همه كتابهايش اين قاعده را در اثبات عقول و مثل نوريه يعنى ارباب انواع بكار برده است.

مفاد امكان اشرف اين است كه هرگاه در قوس نزولى ممكن أخسّ از بارى تعالى‏

______________________________
(1). ج 3- ص 712 بتصحيح و تحقيق و تعليقات نگارنده‏

(2). ط 1 ج 3- ص 164

دو رساله مثل و مثال، ص: 96

بوجود آمد واجب است كه ممكن اشرف و اكرم پيش از وى وجود يافته باشد، و فروض و احتمالات ديگر مثلا اينكه ممكن أخسّ و أشرف در صدور با هم باشند و يا أخسّ مقدّم باشد و يا غيرهما باطل است، تفصيل آن را در موضع نامبرده أسفار و در رسائل تسع آن جناب‏ «1» و در حكمة الإشراق شيخ اشراق طلب بايد كرد.

و همچنين در قوس صعود مفاد قاعده امكان أخسّ اين است كه تا ممكن أخسّ جميع مراتب مادونش را استيفاء نكرده است مرتبه مافوق آن ثبوت و تحقّق نمى‏يابد (قاعدة الإمكان الأخسّ: كلّ نوع ما لم يستوف كمالات النوع الأخسّ منه لم يتخطّ إلى مقام النوع الأشرف و هكذا إلى أن ينتهى إلى نوع أشرف لا أشرف في الأنواع منه، و هكذا في أفراد ذلك النوع الأشرف حتّى ينتهى إلى فرد أشرف لا أشرف فوقه سوى واجب الوجود تعالى شأنه- ص 203 شرح اسماى متألّه سبزوارى قدّس سرّه).

يكى از فوائد مستفاد از اين قاعده متين و شريف اين است كه طفره مطلقا چه در امور محسوس، و چه در امور معقول، و چه در قوس نزول كه بقاعده امكان اشرف است، و چه در قوس صعود كه بقاعده امكان أخسّ است باطل است. يعنى همانطور كه طفره در مسافت حسّى محال است، طفره در مسير تكاملى عقلى نيز محال است.

مثلا همانطور كه هيولاى أولى كه مادّه أولى نشأه أولى است در سير طبيعيش تا صورت جسميه نگرفته است صورت نوعيّه نمى‏گيرد، و تا طفل رضيع نشد مراهق نمى‏شود، همچنين عقل هيولانى كه مادّه أولاى نشأة ثانيه است تا بمقام عقل بالملكه نرسيده عقل بالفعل نمى‏شود، اين مثالى است كه در قوس صعودى آورديم و به همين وزان در قوس نزولى كه الطفرة مطلقا سواء كانت حسيّة أو عقلية باطلة بالبديهة.

______________________________
(1). ط 1- ص 252

دو رساله مثل و مثال، ص: 97

و يكى از طرق اثبات مثل طريق حركت است كه اجسام مطلقا در حركت استكمالى‏اند و متحرك مستفيد است و مستفيد عادم و فاقد كمال است و نمى‏تواند محرّك خود باشد زيرا كه محرّك مخرج از نقص بكمال است و معطى كمال واجد كمال است، پس هرگاه متحرّك محرّك خود باشد لازم آيد كه هم فاقد وهم واجد كمال باشد و اين اجتماع نقيضين است.

و يكى از طرق اثبات مثل اين كه جسم و جسمانيّات را شكل و صورتى است و بايد آنها را جامع و مشكّل و مصوّرى باشد و گرنه جسم را صورت وحدت صورت نبندد چنان‏كه در ابتداى اين مبحث معلوم شده است كه تصرّم جوهر مادّه و حركت ذات او مستلزم تضادّ و تلاشى و تفاسد صور جسم و جسمانيات است پس اگر آن را جامع حافظ نباشد به أشكال و صور دل آراى انواع طبيعيّه متشكّل نمى‏گردد.

خلاصه دولت اسم شريف جامع و مصوّر در عالم اجسام بايد بمنصّه ظهور برسد، و اگرچه علّة العلل و مسبّب الأسباب واجب الوجود قيّم است و لكن كثرات بحكم «الواحد لا يصدر عنه إلّا الواحد» بدون وسائط اسباب پيدا نمى‏شوند يعنى صورت نمى‏گيرند و تحقّق نمى‏يابند چنان‏كه امام بحق ناطق كشّاف حقائق صادق آل محمّد- صلوات اللّه تعالى عليهم اجمعين- فرموده است: «أبى اللّه أن يجري الأشياء إلّا بأسباب فجعل لكلّ شي‏ء سببا و جعل لكلّ سبب شرحا و جعل لكلّ شرح علما و جعل لكلّ علم بابا ناطقا ...» «1»

كيف كان چه از طريق قاعده امكان اشرف؛ و چه از طريق حركت كه مخرج مى‏بايد، و چه از طريق شكل و صورت اجسام كه جامع و مصوّر مى‏بايد، و چه از طريق ديگر كه در فصل نهم مرحله چهارم اسفار محرّر است‏ «2»؛ بحكم سنخيت بين‏

______________________________
(1). حديث هفتم باب معرفة الإمام و الرد إليه از كتاب حجّت كافى- ج 1- ص 140- معرب باعراب اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى.

(2). ج 1- ص 122 ط 1، رحلى؛ و ص 72 ج 2 بتصحيح و تحقيق و تعليقات اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 98

علّت و معلول سلسله علل و معاليل آنها در هر عالمى مسانخ يكديگرند بطورى كه علّت حدّ تام معلول خود، و معلول حدّ ناقص و اثر نمودار علّت خود است، و معلول شناخته نمى‏شود مگر اين‏كه اوّل علّت او شناخته شود، و «ذوات الأسباب لا تعرف إلّا بأسبابها»، و سنخيت مذكور همانست كه ميرفندرسكى اشاره كرده است: «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى؛ صورت زيرين اگر با نردبان معرفت/ بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى»، و اگر سنخيت نبوده باشد لازم آيد كه هرچيز از هرچيز صادر شود و اين باطل است؛ و چون سنخيّت است ممكن أخسّ ظل ممكن اشرف خود است. و بعبارت ديگر حقايق اشياء در عالم امر حكيم بنحو اتم و اشمخ عارى از مادّه و اوصاف آن موجودند و سلسله علل طوليه مادون خوداند، و آنچه در عوالم جسمانى‏اند با همه كثرت انواع و افراد ظلّ آنجايند و وجود ظلّى آنهايند، أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ‏، و ترا رسد كه گويى اين همه حقايق ظلّيه اينسو در عالم اصل حكيم در قبض بود كه بسط يافت.

مثل افلاطونيه همان ارباب انواع است كه در شرع مطهّر خاتم صلّى اللّه عليه و سلم در قرآن و أخبار بدان اشاره شده است:

أمّا قرآن مثل آيه‏ لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ‏ «1»؛ و آيه‏ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ‏ «2»؛ و آيه‏ وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ‏ «3».

أما أخبار بسيار است به برخى از آنها اشارتى كرده‏ايم. نصر بن مزاحم در كتاب‏

______________________________
(1). سوره رعد: آيه 13

(2). سوره انفطار: آيه 11- 13

(3). سوره انعام: آيه 62

دو رساله مثل و مثال، ص: 99

صفّين‏ «1» از امير المؤمنين عليه السّلام روايت كرده است كه «قال عليه السّلام: ليس من أحد إلّا عليه من اللّه حفظة يحفظونه من أن يتردّى في قليب أو يخرّ عليه حائط أو تصيبه آفة، فإذا جاء القدر خلّوا بينه و بينه».

و قريب به همين مضمون در وافى‏ «2»، و ابن قتيبه در امامت و سياست‏ «3» از آن جناب روايت كرده‏اند.

جناب آخوند ملّاصدرا- قدّس سرّه- در اواخر مرحله چهارم اسفار پس از بيان مطالبى در موضوع مثل فرمود: پس سزاوار اين است كه كلام اوائل حمل شود بر اين كه هر نوعى از انواع جسمانيه را فردى كامل تامّ در عالم إبداع است كه فرد أصل و مبدأ است، و ديگر افراد آن نوع فروع و معلول و آثار اويند، و آن فرد كامل تام از جهت تمام و كمالش احتياج به مادّه و محلّى كه متعلّق به آن باشد ندارد، بخلاف سائر افراد كه بعلّت ضعف و نقصشان احتياج بمادّه در ذاتشان يا در فعلشان دارند و دانستى كه اختلاف افراد نوع واحد بحسب كمال و نقص جائز است ... (فالحريّ أن يحمل كلام الأوائل على أنّ لكلّ نوع من الأنواع الجسمانيّة فردا كاملا تامّا في عالم الإبداع ...) «4».

و نيز آن جناب أعنى صدر المتألهين- رضوان اللّه عليه- در فصل دوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار «5» فرموده است: همانا كه هر طبيعت حسيّه فلكى يا عنصرى را، طبيعت ديگرى در عالم إلهى است كه آنها مثل إلهيّه و صور مفارقه‏اند، و همانا صور آنچه كه در علم اللّه است مى‏باشند؛ و كأنّ همين صور را افلاطون و شيعه او مثل‏

______________________________
(1). ط ناصرى- ص 128

(2). ج 3- ص 54

(3). ج 1- ص 62

(4). ط 1، اسفار- ج 1- ص 124-، و ج 2- ص 81 بتصحيح و تعليقات اين حقير حسن حسن‏زاده آملى‏

(5). ط 1، رحلى- ج 2، ص 161

دو رساله مثل و مثال، ص: 100

نوريه ناميده‏اند؛ و آن صور حقائق متأصله‏اند كه نسبت آنها باين صور حسيّه داثر نسبت اصل به مثال و شبح است. و همانا كه آن مثل نوريّه أصول اين اشباح كائنه و متجدّده‏اند، زيرا كه آن مثل نوريه فاعل و غايت و صورت اين اشباح كائنه متجدّده نيز بوجهى مى‏باشند زيرا كه آن اصول أعلى عقليّات بالفعل‏اند، و اين اشباح كائنه متجدّده خالى از قوّه و امكان نيستند (انّ لكلّ طبيعة حسيّة فلكية أو عنصرية طبيعة أخرى في العلم الإلهي و هي المثل الإلهيّة و الصور المفارقة و هي صور ما في علم اللّه ...).

تبصره: گمان نشود كه اين كلام صدر المتألهين در جواهر و أعراض اسفار همان است كه معلم ثانى در جمع بين الرأيين فرموده است، زيرا كه خلاصه گفتار معلّم اين است كه إن للموجودات صورا في علم اللّه تعالى باقية لا تتبدّل و لا تتغيّر؛ و صدر المتألهين فرمود: «و هي صور ما في علم اللّه» يعنى چنان‏كه ارباب انواع مثالهاى افراد انواع طبيعيّة مادون خوداند، مثالهاى مافوق خود كه أسماء و علم حق تعالى است نيز مى‏باشند؛ ولى فارابى مى‏گويد كه مثل همان صور علميّه در ذات حق‏اند.

و ديگر اين كه صدر المتألهين فرمود: مثل نوريه فاعل و غايت و صورت أشباح كائنه متجدّده‏اند، كلامى بسيار شريف و لطيف است؛ و بيانش بطور اجمال و اشاره اين‏كه: چنان كه مفارقات عقليه منشي و فاعل اين اشباح كائنه‏اند همچنين مخرج آنها از نقص بكمالند، يعنى آنها را بسوى خود مى‏كشانند پس غايات اشباح‏اند.

انسان اينجا را كه در حركت و استكمال است انسان سيّال مى‏گويند؛ و آن انسان را كه فرد نورى عقلى و غايت و مخرج و ربّ النوع است انسان ثابت و آدم أوّل. حضرت وصي امام امير المؤمنين علي عليه السّلام فرمود: أنا آدم الأول.

و چون اشباح كائنه ذاتا در تجدّد و تصرّم‏اند بقاء و ثبات براى آنها نيست، پس آن‏كه حقيقت صور نوعيه باقى و ثابت است همان صور مفارقه‏اند كه جهت وحدت آنها و مصوّر و جامع و حافظاند، و اللّه من ورائهم محيط. متألّه سبزوارى در اوّل‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 101

حكمت منظومه باين معنى بلند و دقيق اشاره فرمود كه: العقل الكلّى هو كصورة للعالم الطبيعى و كفصل محصّل له و بالجملة جهة وحدة له.

از قاعده امكان أشرف و غير آن در اثبات مثل، و از سنخيّت بين علّت و معلول، معلوم شده است كه مثل در سلسله طوليه أصل در وجوداند و عوالم جسم و جسمانيّات ظلال آنهايند، چنان كه ميرفندرسكى فرمود: «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى» يعنى حقائق عالم أعلى اصل، و موجودات اين نشأه صور و فروع و ظلال آنهايند؛ و صور اين نشأه بمنزلت أبدان و مظاهر آنهايند و بدون اين صور إمساك جود و تعطيل وجود لازم آيد.

چنان‏كه اشاره كرده‏ايم مثل نوريه را هم از جهت اين كه حكايات و مثالات و آيات مافوق خود كه اسماء و صفات اللّه و صور علميه او هستند مى‏باشند، و آن اسماء حسنى إلهيّه ارباب اربابند، و هم اين كه أمثال انواع متأصّله اين نشأه مى‏باشند؛ نه اين كه گمان شود كه آنها مثل موجودات اين نشأه‏اند باين معنى است كه قالبها و الگوها و دستورها و برنامه‏هايى از جهت خلقت موجودات اينجا مى‏باشند؛ زيرا اگر چنين باشد:

أولا بايد مثل را مثل ديگر باشد و هكذا.

و ثانيا بايد مادون آنها در وجود غايت آنها باشد و حال اين كه برهان قائم است كه «العالى لا يكون لأجل السّافل» چنان كه «العالى لا ينظر إلى السّافل» زيرا كه عالى بحسب وجود اشرف است، و أخسّ غايت اشرف نمى‏شود و منظور او نمى‏گردد.

و ثالثا قاعده متين امكان اشرف قائل است كه تا ممكن اشرف موجود نشد ممكن أخسّ وجود نمى‏يابد؛ مرحوم حاجى در حكمت منظومه گويد:

الممكن الأخسّ اذ تحقّقا		فالممكن الأشرف فيه سبقا «1»

.

______________________________
(1). ج 3 ص 730 بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 102

بلكه همانطور كه مكرّر تذكر داده‏ايم انواع متأصّله اين نشأه أصنام و أظلال أرباب نوريّه عقليّه خوداند؛ و چنان‏كه صاحب اسفار- رضوان اللّه عليه- در فصل نهم مرحله چهارم آن افاده فرموده است: «و لا يتوهّمن من اطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم الإله أنّ هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أنّ أصحاب الأنواع أنما وجدت من المبدع الحق لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتّحد له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنّه الغاية و لا يصحّ في العقول هذا فانّهم أشدّ مبالغة من المشائين في أن العالى لا يكون لأجل السافل، بل عندهم أنّ صور الأنواع الجسمانيّة أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينهما في الشرف و الكمال. ثمّ كيف يحتاج الواجب تعالى في ايجاد الأشياء إلى مثل لتكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه؟ و لو احتاج لاحتاج في ايجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير نهاية» «1».

فاضل بارع ذو المعالى مرحوم محمّد صالح خلخالى در شرح قصيده ميرفندرسكى در بيان «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى» پس از تقرير مقدمه‏اى گويد: «پس معلوم شد هر جسمى نفسى دارد كه او صورت جسم است و جسم به او بالفعل است و لهذا ناظم فرموده است:- صورتى در زير دارد هرچه در بالاستى-، تعبير از نفس بزير كرده است بجهت آن كه مخفى است، و تعبير از جسم ببالا نموده است باعتبار آن كه محسوس و آشكار است، پس نفس باطن است و جسم ظاهر، و همچنين صورت و باطن جسم نفس است كه جسم بنفس بالفعل است، و همچنين جناب اقدس إلهى باطن و صورت عقل است كه عقل باللّه تعالى بالفعل است»، انتهى.

ولى چنان‏كه معلوم شد مراد از صورت زيرين همان انواع متأصّله اين نشأه‏اند كه اظلال موجودات اعلى‏اند، اگرچه مثل صورت انواع و فصل محصّل و جهت وحدت‏

______________________________
(1). ج 2، ص 83 بتصحيح و تعليقات نگارنده‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 103

آنهااند. و تقرير مرحوم خلخالى خالى از تكلّف نيست كه نفس باعتبار آن كه مخفى است زير، و جسم باعتبار آن كه محسوس است بالا است؛ و بيت بعد از آن اين است كه: «صورت زيرين اگر با نردبان معرفت/ بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى»، پس مسلما توجيه مرحوم خلخالى بى‏وجه است، زيرا كه در اين بيت صورت زيرين را فرع و بالا را اصل قرار داده است و فرع به اصل قائم است؛ تفصيل بيش از اين را در شرح اينجانب بر قصيده مذكور طلب بفرمائيد.

و بدان كه مراد از فروع و ظلال و صور كه در كلام اين بزرگان آمده است مثال و نمودار شي‏ء نيست آنچنان كه ظلّ شجر مثلا مثال و نمودار او است، بلكه مراد اين است كه اين موجودات نشأه مادّى در عين حال كه أفراد انواع مثل خود مى‏باشند از آن جهت كه معلول آنهايند فروع و ظلال و صور آنهايند، يعنى هم اين فرد مادّي و هم آن فرد مجرّد عقلانى هر دو از افراد يك نوع‏اند، و اين مثل آنست نه مثال آن، و اختلاف در كمال و نقص و شدّت و ضعف است؛ و فرد تامّ كامل شديد علّت فرد ناقص ضعيف مادّى و مخرج و غايت و صورت بمعنى فصل محصّل و جهت وحدت او است. مرحوم حاجى در بحث مثل حكمت منظومه گويد: و المثل لا مجرّد المثال/ و اختلفا بالنقص و الكمال‏

فرق ميان مثل و مثال در همين رساله گفته شد كه حق تعالى «ليس كمثله شي‏ء، و للّه المثل الأعلى». خلاصه اين كه مثل شي‏ء آنى است كه با او در تمام ماهيّت موافق و متّحد بوده باشد و اختلاف و تفاوت در عوارض مشخّصه فرديه، چون زيد كه مثل عمرو است در ماهيت انسانيت و تفاوت در عوارض مشخّصه خارج از ماهيت دارند؛ أمّا مثال گاهى ظلّ شي‏ء و در طول آنست، و گاهى براى ايضاح است كه نمودار شي‏ء است و با او در بعضى از جهات موافق است نه در ماهيت، چنانكه زيد در دليرى مثال شير است، و بقول عارف رومى در دفتر چهارم مثنوى‏

كان دلير آخر مثال شير بود		نيست مثل شير در جمله حدود

 

دو رساله مثل و مثال، ص: 104

 

فرقها بيحدّ بود از شخص شير		تا بشخص آدمى زاد دلير

خلاصه مثل شي‏ء در عرض آنست و مثال شي‏ء در طول آن، و در قوس نزول نازلى و ظهورى از خود آنست و در قوس صعود اصل و واقعيت آنست.

متألّه سبزوارى در حكمت منظومه سه وجه در تسميه ارباب انواع به مثل بيان فرموده است، و عبارتش اين است: «إنّما سمّيت تلك العقول المتكافئة مثلا لكونها أمثالا لمادونها، و مثالات و آيات لما فوقها لأنها صور أسمائه تعالى و حكايات صفاته؛ أو لكونها أمثالا للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين إذ قد علمت أن الإشراق العقلى يحصل منه مثله كما أن اشراق العقل يجعل النفس مثله‏ «1».

وجه اول و دوم را پيشترك گفته‏ايم، و وجه سوم اين است كه ارباب انواع را از اين جهت مثل گويند كه امثال عقول قواهر مافوق خودند زيرا كه از اشراق عقل، مثل او حاصل مى‏شود چنان‏كه عقل باشراق خود نفس را مثل خود مى‏گرداند. پس غرض مرحوم حاجى اين است كه عقول متكافئه عرضيّه كه ارباب انواع‏اند أمثال عقول طوليّه مافوق خوداند.

و بدان كه هر يك از ارباب انواع و نفس تعلّق تدبيرى بمادون خود دارند، با اين فرق كه آن از جهت سعه وجوديش تعلق به همه افراد مادون خود دارد بخلاف نفس كه تعلّق به بدن خاصّ دارد.

و ديگر اين كه چون مثل أفراد تام نوري عقلى و فعليت صرفه‏اند خروج از قوّه بفعل در آنها معنى ندارد؛ و چنان كه مكرّر بازگو كرده‏ايم آنها فاعل و مخرج و غايت و صورت افراد مادون خوداند و بدانها عنايت دارند، يعنى تعلّق تدبيرى اكمالى و مكمّلى دارند و تعلّق استكمالى در آنها راه ندارد؛ أمّا نفس علاوه بر تعلّق تدبيرى با بدنش چون از نقص بكمال مى‏رود، و از عقل هيولانى بمرتبه عقل بالفعل و عقل‏

______________________________
(1). ج 3- 704 بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 105

مستفاد مى‏رسد خروج از قوّه بفعل در او راه دارد، يعنى تعلّق نفس به بدن تعلّق تدبيرى استكمالى است كه به اين تعلّق متكمّل است. مرحوم حاجى در منظومه گويد «1»:

لبدن كما بها وقاية		بكلّ ناسوت له عناية

يعنى همچنان كه وقايه و حفظ بدن بنفس است و بدان تدبير استكمالى دارد همچنين مثال افلاطونى به همه افراد طبيعيّه نوع خود عنايت و تدبير اكمالى و تحريكى غير تحرّكى دارد كه گويا جمله افرادش بمنزلت بدن اويند.

______________________________
(1). ص 712 ج 3 بتصحيح و تعليقات اين كمترين‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 107

فصل ششم وجه تسميه مثل أفلاطونى بمثل، و وصف مثل بنورانيّت و مضاهى آن‏

وجه تسميه المثل بالمثل، و وصفها بالنورانية و ما يضاهيها و يدانيها:

قد ذكر المتألّه السبزوارى في تعليقته على الشواهد الربوبية وجهين في تسمية المثل بالمثل حيث قال: قوله- قدّس سرّه: «و ربما يسمّيها المثل الإلهيّة ...» وجه التسمية أمران أحدهما أنّها مثالات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى، و الآخر أنها أمثال لما دونها فإنّ العقلاني من كلّ نوع و الطبيعي منه مشتركان في الماهية و لازمها، و لما فوقها أيضا من صور الإنسان كالإنسان اللّاهوتى‏ «1».

و ذكرهما أيضا في تعليقة على اول الفصل التاسع من المرحلة الرابعة من الأسفار في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية «2» حيث قال: وجه التسمية أمران: أحدهما أن أرباب الأنواع مثالات لما فوقها كأسمائه تعالى و صور أسمائه كالإنسان اللّاهوتى مثلا؛ و الآخر أنها أمثلة لما دونها من أفراد الأنواع الطبيعيّة.

و قال قدّس سرّه في شرح المنظومة «3»:

______________________________
(1). ط 1- ص 105

(2). ط 1 من الرحلى- ج 1- ص 121

(3). ج 3- ص 704 بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 108

«إنّما سمّيت تلك العقول المتكافئة مثلا لكونها أمثالا لما دونها، و مثالات و آيات لما فوقها لأنها صور اسمائه تعالى و حكايات صفاته؛ أو لكونها أمثالا للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين، إذ قد علمت أن الإشراق العقلى يحصل منه مثله، كما أن إشراق العقل يجعل النفس مثله» «1».

اقول: عبّر- قدّس سره- عن المثل بالقياس إلى ما فوقها بالمثالات كما في المواضع الثلاثة المذكورة؛ و عطف عليها الآيات كما في شرح المنظومة؛ و بالقياس إلى مادونها تارة بالأمثال كما في الطرفين، و تارة بالأمثلة كما في الوسط؛ ثمّ أتى بوجه آخر في تسميتها بالمثل في الأخير حيث قال: أو لكونها أمثالا للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين الخ.

و قد نقل أستاذنا المكرّم آية اللّه الحاج الشيخ محمّد تقي الآملي- رضوان اللّه عليه- في تعليقات شرح الحكمة المنظومة حاشية أخرى من حواشى المتأله السبزواري على الشواهد الربوبيّة- ما الفتيها مع كثرة الفحص- قال: قال في حاشيته على الشواهد الربوبية: «وجه التسمية بالمثل أمران: أحدهما أنها أمثلة لما تحتها بمعنى أنها من أفراد ماهيّة نوعيّة متّفقة في الماهية و لوازمها كما هو معنى المثلية.

و ثانيهما أنّها أمثال و حكايات لما فوقها من الأسماء الحسنى للحق تعالى التي هى أرباب الأرباب؛ و توصف بالنوريّة لجمعيّة وجودها و تميّزها عن المثل المعلّقة؛ و أنها واقعات في عالم الابداع فكونها غير مسبوقة بمادّة و مدّة بل مخرجة من الليس إلى الأيس دفعة واحدة دهريّة، و أنها موجودة في صقع الربوبيّة لغلبة أحكام الوجوب عليها و استهلاك أحكام الإمكان فيها بحيث إنها موجودة بوجود اللّه لا بايجاده، باقية ببقاء اللّه لا بإبقائه». انتهى.

أقول: قوله- قدّس سرّه- و توصف بالنورية، أى المثل توصف بالنورية؛ ثمّ أخذ في‏

______________________________
(1). ج 3- ص 703 بتصحيحنا و تعليقاتنا

دو رساله مثل و مثال، ص: 109

وجه كونها نورية بوجوه عديدة كما لا يخفى.

و في وجه تسمية المثل بالمثل أتى بوجهين أيضا أحدهما أنها أمثلة لما تحتها، و التعبير بالأمثلة بالقياس إلى مادونها كان مطابقا لتعبيراته السالفة؛ و أمّا الوجه الآخر في التسمية حيث قال: إنها أمثال و حكايات لما فوقها فغير مطابق لها لأن التعبير بالقياس إلى مافوقها كان مثالات؛ نعم الوجه الثالث المذكور في شرح المنظومة كان بلفظ الأمثال أيضا حيث قال: أو لكونها أمثالا للإشراقات العقليّة الخ، و هذا الوجه بالقياس إلى فوقها.

و قد فسّر المثل و أوضحه بقوله: بمعنى أنها أفراد ماهية نوعيّة متفقة في الماهية و لوازمها كما هو معنى المثلية فالأمثلة جمع المثل بكسر الميم و سكون الثاء المثلّثة.

و لم يفسّر الأمثال إلّا عطف عليها قوله و حكايات، و كان- قدّس سرّه- قال في شرح المنظومة: و مثال و آيات لما فوقها، فالأمثال و المثالات بمعنى واحد و فسّرهما بقوله حكايات و آيات.

و في مختار الصحاح: مثل كلمة تسوية، يقال هذا مثله و مثله كما يقال شبهه و شبهه.

و المثل ما يضرب به من الأمثال، و مثل الشي‏ء أيضا بفتحتين صفته. و المثال الفراش و الجمع مثل بضمّ الثاء و سكونها. و المثال ايضا معروف و الجمع أمثلة و مثل.

ثمّ قال الأستاذ الآملى المذكور- رضوان اللّه عليه- بعد نقل كلام المتأله السبزوارى: الفرق بين المثل و المثال هو أن مثل الشي‏ء عبارة عمّا يوافقه في تمام الماهية، و يكون الامتياز بينهما في العوارض الخارجة عن الماهيّة كالفردين المندرجين تحت ماهية واحدة مثل زيد و عمرو؛ و مثال الشي‏ء عبارة عمّا يوافقه في بعض الوجوه لا في ماهيته، و لأجل تفاوت معناها أنّه تعالى منزّه عن المثل لأنّه لا ماهيّة له لكى يكون له شريك فيها، و لو كان ذاته تعالى ماهية مجهولة الكنه أيضا ليس له مثل أى شريك في ماهيته، و لكنّه تعالى له الأمثال العليا بل العالم أعنى ما سواه تعالى كلّه مثاله و في كلّ شي‏ء له آية، بل ليس كلّ شي‏ء إلّا آيته لا أنّه شي‏ء فيه آيته، قال العارف الرومي:

فرق و اشكالات آيد زين مقال‏		ليك نبود مثل، اين باشد مثال‏

 

دو رساله مثل و مثال، ص: 110

 

كان دلير آخر مثال شير بود		نيست مثل شير در جمله وجود

انتهى كلام الأستاذ الآملى- قدّس سرّه-؛ و بين البيتين المذكورين هذان البيتان:

فرقها بيحدّ بود از شخص شير		تا بشخص آدمى زاد دلير
ليك در وقت مثال اى خوش نظر		اتّحاد از روى جانبازى نگر

و أفاد المتألّه الميرزه مهدى الآشتيانى- قدّس سرّه الشريف- في تعليقاته على شرح الحكمة المنظومة عند قول المتألّه السبزوارى: «لكونها أمثالا لما دونها ...» ما هذا لفظه: «و لكونها مثالا للحق تعالى و من رآهم أو اتّصل بهم اتّصل بالحق تعالى، و انهم مصابيح الدجى المستشرقة بنور اللّه الموقدة من شجرة مباركة زيتونيّة الفيض الأقدس و المقدّس كما أن النفوس الصاعدات البالغة إلى مرتبة النبوّة و الرسالة و الولاية أمثال للّه تعالى و صفاته في عوالم الملك و الملكوت متخلّقة بأخلاقه متّصفة بصفاته، و أنهم الصراط الأقوم و المثال الأعظم من رآهم فقد رأى الحق الأعزّ الأجل الأكرم».

انتهى.

و هذا وجه آخر منه- ره- في وجه تسميتها بالمثل فالمثل على هذا الوجه جمع المثال.

فالوجوه التي ذكرها هؤلاء الأكابر في وجه تسمية المثل بالمثل أمران: أحدهما أنها مثالات لما فوقها، و الثانى أنها أمثلة لما دونها؛ و الأول يفيد وجوها: أحدها أنها مثالات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى، و ثانيها أنها مثالات لصور اسمائه كالإنسان اللّاهوتى، و ثالثها أنها أمثال للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين، و رابعها أنها مثال للحق تعالى. و المثال و المثل بالكسر و السكون يجمعان بالمثل بضمّتين كما دريت من مختار الصحاح.

و در اين بحث كه وجه تسميه مثل بمثل است تحقيق و تدقيقى مرحوم فروغى در كتاب «حكمت سقراط» «1» آورده است كه علاوه بر وجه تسميه نكات بسيار مفيد

______________________________
(1). چاپ دوم- ص 84

دو رساله مثل و مثال، ص: 111

ديگر نيز از آن مستفاد است كه در مبحث مثل و رسيدن بعقيده افلاطون و استادش سقراط دانستن آنها لازم است، سخنش اين است كه:

«از آنچه پيش گفتيم دانستيد كه سقراط در ضمن مباحث خود اصرار داشت كه تعريف هرچيز را بدست آورد يعنى حقيقت آنرا معلوم كند، تعريف شجاعت يا عدالت يا فضيلت يا ديندارى چيست و حقيقت آن كدام است؟ افلاطون اين معنى را دنبال كرده و در عين اين كه همان روش سقراط يعنى مباحثه و سؤال و جواب را وسيله كشف حقيقت قرار داده بطريقه علوم رياضى مخصوصا هندسه توسّل جسته است و در ميان همه گفتگوها برخورده است باينكه معلومات رياضى محكمتر و اعتماد به آنها بيشتر است، و پيش از اين هم اشاره كرديم كه افلاطون به رياضيات توجه مخصوص داشت و بالاى سر در مدرس خود يعنى آكادمى نوشته بود هركس هندسه نمى‏داند اينجا نيايد، ولى در زمان افلاطون هندسه بسط و وسعتى كه بعدها يافته نداشت، و خود افلاطون و پيرامون او يعنى دانشمندان آكادمى در ترقّى و توسعه هندسه و كلّيه رياضيات حق بزرگ دارند.

بارى دماغ افلاطون با رياضيات آشنا و مأنوس بود باين واسطه در عالم فكر و جستجوى حقايق فلسفى هم بشيوه رياضيون رفته مخصوصا طريقه تحليل را بكار برده است. البته مى‏دانيد كه رياضيون چون مى‏خواهند مسئله را حل كنند و مجهولى را معلوم نمايند از جمله وسائلى كه دارند اين است كه در باب آن مجهول فرض مى‏كنند و آن فرض را موضوع مطالعه و استدلال قرار مى‏دهند، اگر نتيجه درست درآمد مجهول معلوم شده است و اين طريقه را تحليل گويند.

آشنايى افلاطون بطريق تحليل از يك طرف، و از طرف ديگر توجّه او باين معنى كه شكلهاى هندسى و خواصّ آنها نمونه خوبى است از امورى كه عقل آنرا در مى‏يابد، و آنچه عقل از آنها در مى‏يابد كامل و لا يتغيّر و ابدى مى‏باشند در حالى كه آنچه از همان اشكال و خواصّ محسوس مى‏شود يعنى در مادّه واقع شده است ناقص و متغيّر و ناپايدار است؛ پس مى‏توان فرض كرد كه همه حقائق همين حال را دارند،

دو رساله مثل و مثال، ص: 112

يعنى كمال و دوام و ثبات در آن چيزى است كه بعقل دريافته مى‏شود، يعنى معقولات آنچه بحسّ در مى‏آيد يعنى مادّه كه از معقولات فقط بهره يافته ناقص و متغيّر و ناپايدار است. پس براى افلاطون باشراقى مقرون باستدلال اين عقيده حاصل شد كه هر چيزى حقيقتى دارد كامل و ثابت و پايدار و آن معقول است نه محسوس، و آن معقولات چون بعالم مادّى پرتوى ببخشند و عكس بيندازند وجودهاى محسوس را صورت مى‏دهند كه ناقص و متغيّر و ناپايدار مى‏باشند.

افلاطون حقايق معقول را كه وجود واقعى مى‏شمارد، و وجود محسوسات را بواسطه پرتوى مى‏داند كه از آن معقولات بعالم مادّه مى‏تابد بقياس بموضوعات هندسى أشكال يا صور ناميده، يعنى بلفظ يونانى ايدس‏Eidos خوانده كه معنى آن شكل و صورت است، و همان لفظ است كه امروز در زبان فرانسه إيده‏Idee گفته مى‏شود؛ و حكماى ما در بيان نظر افلاطون غالبا صورت را مثال و صور را مثل مى‏گويند، و مثل افلاطونى كه فهم آن يكى از مشكلات فلسفه و در نزد حكماء موضوع مباحثات بسيار واقع شده همين صور است.

اينكه هر چيزى حقيقتى دارد كه بواسطه او آن چيز است محلّ اشكال نيست و همه كس مى‏تواند تصديق كند. اين هم كه حقائق اشياء را صور يا مثل نامند مانعى ندارد اصطلاح است و در اصطلاح مناقشه لازم نيست بقول مولانا جلال الدين: هر كسى را اصطلاحى داده‏اند. در اين هم كه حقائق اشياء امورى باشند كه بتعقّل ادراك مى‏شوند مناقشه نمى‏كنيم، البتّه ادراك حقيقت هر چيز براى انسان وقتى دست مى‏دهد كه در آن تعقّل كند، و اكتفاء كردن بحسّ تنها ادراك حيوانى است و امتياز انسان به اين است كه در محسوسات خود تعقّل مى‏كند، آنچه در اين مورد موضوع بحث و اشكال است اين است كه:

افلاطون آن حقائق معقول را كه صور ناميده داراى وجود مستقلّ بالذات و خارج از اشياء مى‏داند، بلكه وجود حقيقى را فقط براى صور قائل است، و اشياء را كه مردم عموما موجود واقعى مى‏دانند، و حقائقى اگر قائل باشند آن حقائق را در آن‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 113

اشياء وابسته بوجود آنها مى‏پندارند افلاطون موجود واقعى نمى‏داند مگر باندازه‏اى كه از آن حقائق يعنى صور بهره‏مند باشند. مثلا يك اسب يا يك سيب را بنظر آوريم مردم عموما آن اسب يا سيب را موجود واقعى مى‏دانند، و شايد تصديق هم بكنند كه سيب و اسب هر كدام حقيقتى دارند كه سيب بودن يا اسب بودن لازمه‏اش اين است كه آن حقيقت در آنها باشد تا با موجودات ديگر تمايز داشته باشند، أما تصديق ندارند كه حقيقت سيب يا حقيقت اسب، و بقول افلاطون صورت سيب و صورت اسب، يا باصطلاح ما مثل آنها وجودى دارند مستقرّ و خارج از وجود اين سيب و اسب و هر سيب و هر اسب ديگر كه بنظر بگيريد؛ يعنى همه سيبها و اسبهائى كه در دنيا موجودند اگر معدوم شدند حقيقت سيب و حقيقت اسب هم در دنيا معدوم خواهد بود.

افلاطون مى‏گويد: چنين نيست موجود واقعى آن حقايق است و اين سيبها يا اسبها كه شما مى‏بينيد وجودشان بواسطه بهره‏اى است كه از آن حقايق دارند، اگر بهره آنها از آن حقايق يا بعبارت ديگر از آن صور يا مثل ضعيف باشد وجودشان ضعيف و ناقص است، و هر اندازه كه بهره آنها از صور بيشتر باشد وجودشان تحقّق و واقعيّت بيشتر دارد.

صور يا مثل موجودات هر يك حقيقت دارند و واحدند و لا يتغيّر و كامل و ابدى و پايدار و معقولند نه محسوس، و كثرت و تغيّر و نقص و ناپايدارى و فناء يعنى كون و فساد خاصّ محسوسات يعنى امور مادّى است كه مادّه جنبه عدمى و نقص آنها است، و اين مادّه و محسوسات هرچه از صور بيشتر بهره داشته باشند بوجود نزديكترند، و وجود كامل مطلق آنست كه جنبه مادّي و محسوس هيچ نداشته باشد و صرف مجرّد و معقول باشد. اين است شرح و بيان مثل افلاطونى، و بقول اروپائيهاLatheoriedesid eesplatonicinnes كه فهم آن اشكال دارد و موضوع مباحث بسيار شده است و اختلاف ميان ارسطو و افلاطون همينجا است كه ارسطو براى صور وجود مستقلّ بالذات خارج از افراد و اشخاص قائل نيست، و برعكس افلاطون صور

دو رساله مثل و مثال، ص: 114

را در اشخاص متحقّق مى‏داند.

در نزد ارسطو صور مفهوماتند و منتزع از محسوسات انواع و اجناسند و كلّيات و مقولات و وجودشان ذهنى است.

بزعم افلاطون چنان كه محسوسات منشأ حسّ مى‏باشند، صور منشأ مفهوماتند و زاينده مفهوماتند نه زاييده شده از مفهومات. بعبارت ديگر صور ربّ النوع موجوداتند و آفريننده آنها هستند، همان كه عوام خداوندان گفته و از ضعف عقل خويش آنها را مجسّم مى‏كنند و احوال مادّيات را به آنها نسبت مى‏دهند و حال آن كه آنها نواميس موجوداتند و مجرّد صرفند و محسوسات نسبت به آنها مانند سايه و عكس مى‏باشند، آنها اعراض‏اند و جوهر حقيقى صورند و صور زمان و مكان ندارند و جاى آنها در علم خداوند است». انتهى.

بيان: از آنچه كه مرحوم فروغى درباره مثل از افلاطون نقل كرده است، دو مطلب مهمّ و قابل توجّه است: يكى طريقه رسيدن بمثل يعنى راه اثبات، و بعبارة أخرى دليل بر وجود مثل؛ و ديگر در وجه تسميه مثل بمثل. در مطلب اوّل گفت: و از طرف ديگر توجّه او باين معنى كه شكلهاى هندسى و خواصّ آنها نمونه خوبى است- تا آن كه گفته است: و آن معقولات چون بعالم مادّى پرتوى ببخشند و عكس بيندازند وجودهاى محسوس را صورت مى‏دهند كه ناقص و متغيّر و ناپايدار مى‏باشند.

ولى بمجرّد اين كه محسوسات را تعقّل مى‏كنيم و معقولات آنها كه معانى و مفاهيم كلّيه قائم بنفس ناطقه‏اند لا يتغيّر و كامل و ابدى است مستلزم اين مطلب نيست كه پس بايد افراد يك نوع را يك موجود مجرّد قائم بذاته نورى كلّى سعيّ وجودى باشد كه ربّ افراد آن نوع باشد؛ بلى آن عبارت كه گفته است: «پس براى افلاطون باشراقى مقرون باستدلال اين عقيده حاصل شد كه هر چيز حقيقتى دارد كامل و ثابت و پايدار ...» سخنى فوق عقل و استدلال است كه به اشراق برايش حاصل شده است، ولى چگونه بايد براى ديگران ثابت شود، و به چه نحوه بايد

دو رساله مثل و مثال، ص: 115

مستدل گردد؟!. آرى در آخر گفتارش كه گفت: «بزعم افلاطون چنان كه محسوسات منشأ حسّ مى‏باشند صور- يعنى مثل- منشأ مفهوماتند و زاينده مفهوماتند نه زاييده شده از مفهومات» باز خود حرف ديگر در اثبات مثل است؛ و صدر المتألّهين در وجود ذهنى اسفار در ادراك نفس ناطقه معقولات را به همين طريقى كه افلاطون گفته است: «صور، منشأ مفهوماتند چنانكه محسوسات منشأ حسّ» پيش آمده است.

در مطلب دوم كه وجه تسميه است كه افلاطون آن صور مجرّده يعنى مثل را بقياس بموضوعات هندسى أشكال يا صور ناميده و بلفظ يونانى «ايدس» خوانده كه معنى آن شكل و صورت است، اين وجه تسميه بسيار قابل اعتناء و توجّه است زيرا كه در وجوه گذشته از لفظ مثل و مثال اعتباراتى استفاده كرده‏اند، ولى اين وجه مبتنى بر يك مطلب اساسى و طريق وصول به مثل است.

قطب شيرازى در شرح حكمت اشراق‏ «1» گفته است: «ذهب افلاطون إلى أن لكلّ نوع من الأنواع الجرميّة في عالم الحسّ مثالا في عالم العقل هو صورة بسيطة نورية قائمة بذاتها لا في اين، هي في التحقيق الحقائق لأنّها كالأرواح للصور النوعيّة الجسمانيّة، و هذه كأصنام لها أي أظلال و رشح منها للطافة تلك و كثافة هذه، فتلك الصور النوريّة هي المسمّيات بالمثل. و إنّما سمّيت بها نظرا إلى أنّ من شأن المثال أن يكون أخفى من الممثّل و هي أخفى من الصّور الهيولانية بالنسبة إلينا.

و لو نظر إلى أنّ من شأن المثال أن يكون أضعف من الممثّل كأمثلة الأنواع الجوهرية في الذهن لأنّها أضعف من تلك الأنواع لقيام الأنواع بذاتها و أمثلتها بالذهن كانت الصور النوعيّة أمثلة للصور النوعيّة كما أنّ الصور الذهنيّة أمثلة للصّور المنطبعة، و كأن هذا أولى لأنّ هذا بالنسبة إلى ما في نفس الأمر و ذلك بالنسبة الينا، و لكن لا نزاع في الشهوات و لا مشاحّة في الاصطلاحات».

______________________________
(1). ص 251 من الطبع الحجري‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 116

انتهى كلام القطب، و هو في الحقيقة كلام الخواجة نصير الدين الطوسي، و ذلك لأنّ شرح حكمة الإشراق من افادات درسه، و القطب حرّرها و قرّرها أحسن تحرير و اتمّ تقرير، و كان الخواجة الإشراقى مشربا و القطب كان من تلاميذه في الطب و الرياضيات أيضا و هذا ما أفاده بعض اساتيذنا ناقلا عن بعض أساتيذه.

فالوجوه المذكورة في تسمية تلك الصور هى ماتلي:

1- انّها مثالات و آيات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى للحق تعالى الّتى هي ارباب الارباب و صور اسمائه كالانسان اللاهوتي.

2- انها أمثال للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين.

3- انها أمثال لما دونها من أفراد الأنواع الطبيعية.

4- انها مثالات للحق تعالى و حكايات صفاته.

5- انها سمّيت بها بالقياس إلى الموضوعات الهندسية من الأشكال و الصور.

6- انّها مثالات من حيث إنّ شأن المثال أن يكون أخفى من الممثّل، و المثل أخفى من الصّور الهيولانيّة بالنسبة إلينا.

7- انّها مثالات نظرا إلى أن شأن المثال أن يكون أضعف من الممثّل، و الصّور الهيولانية أضعف من المثل النوريّة.

و قد دريت من كلمات القوم أنّها تسمّى و توصف بأسامي عديدة أيضا، و هى ما تلي:

1- الصّور المجرّدة. 2- المثل الإلهية. 3- ارباب الأنواع. 4- المثل الأفلاطونية.

5- المثل النوريّة. 6- و قد تسمّى بالعقول المتكافئة أيضا-

و تلك الوجوه هي ما قالوا في وجه تسمية تلك الصور النورية بالمثل؛ و لكن إنّ هيهنا كلاما و هو أنّ المثل من حيث إنّهم أرباب أنواع فكلّ واحد منهم فرد نوري من ذلك النوع كما أن الأشخاص العنصرية أفراد لذلك النوع أيضا، فحيث إنهما يجب أن يكونا من أفراد نوع واحد فيجب أن يقال إن المثل جمع المثل لما دريت آنفا من أن المثلين هما مشتركان في تمام ماهية واحدة- أي مندرجان تحتها و الامتياز بينهما

دو رساله مثل و مثال، ص: 117

بالعوارض الغريبة؛ و أما المثال فهو عبارة عمّا يوافق الشي‏ء في بعض الوجوه، و لذلك اعترض صدر المتألهين في الأسفار على الشيخ الاشراقى بعد نقل أدلّتها في اثبات المثل بقوله:

«لم يعلم من تلك الأقوال أن هذه الأنوار العقلية أهي من حقيقة أصنامها الحسيّة حتّى أن فردا واحدا من جملة أفراد كلّ نوع جسمانى يكون مجرّدا و الباقى مادّيا، أم ليس كذلك بل يكون كلّ من تلك الأنوار المجردة مثالا لنوع مادّي لا مثلا لأفراده؟

و المرويّ عن افلاطون و تشنيعات المشائين عليه يدلّ دلالة صريحة على أن تلك الأرباب العقلية من نوع اصنامه المادّية- إلى أن قال- و صاحب الإشراق حمل كلام المتقدّمين في تلك الأرباب و تسميتهم كلّ ربّ باسم صنمه على مجرّد المناسبة و العلّية لا على المماثلة النوعيّة الخ‏ «1».

و قد عبّر غريغوريوس المسيحى الطبيب عن تلك الصور العقلية بالأمثال، و عليك بعبارته المنقولة في «مطرح الأنظار في تراجم أطبّاء الأعصار» لمؤلفه عبد الحسين الطبيب التبريزى‏ «2» حيث قال: غريغوريوس مسيحى طبيب عهد هلاكوخان كه معاصر با خواجه نصير الدين طوسى است، در ترجمه افلاطون و بيان عقائد او چنين نويسد: «بعد موت سقراط صار الصيت لأفلاطون و كان شريف الوالدين و أنه تميز في حداثته في علم الشعر فلمّا رأى السقراط يهجن هذا الفن من جملة العلوم أحرق كتبه الشعريّة و تلمّذ له خمس سنين و منه اقتبس الحكمة الفيثاغورية- إلى أن قال: و أثبت وجود الأمثال النوعيّة في الخارج مجرّدة عن المواد ...».

و الّذي يسهّل الخطب أن تعبيراتهم عن تلك الصور النورية جامعة لكلمتى المثل و المثل فتلك الصور من حيث إنها فرد نورى مجرد لنوع كما كانت لذلك النوع افراد مادّية أيضا مثل، و من حيث إنّ بين المثل النورية و الأفراد الماديّة منها تفاوتا وجوديّا

______________________________
(1). الاسفار- ج 2- المرحلة الرابعه- الفصل 9- ص 79 بتصحيحنا و تعليقاتنا

(2). ص 212

دو رساله مثل و مثال، ص: 118

في الشدّة و الضعف مثال.

و يرشدنا إلى هذا النحو من الجمع كلمات صاحب اثولوجيا فانه- رفع اللّه درجاته- تارة يقول في الميمر الرابع منه: «إن الإنسان الحسّى أنما هو صنم للإنسان العقلى ...»،

و لا يخفى عليك أن الصنم يشابه المثال و يناسبه و يقارب منه معنى؛ و تارة يقول في الميمر الثامن منه: «إن هذا العالم الحسّى كلّه أنما هو مثال و صنم لذلك العالم ...»،

فجمع بين المثال و الصنم و هما المتقاربان معنى، فهذا النحو من التعبير راجع إلى الأول، و كم للتعبيرين من نظير. و قال بعد قوله هذا:

«فإن كان هذا العالم حيا فبالحريّ أن يكون ذلك العالم الأول حيّا، و إن كان هذا العالم تامّا كاملا فبالحرى أن يكون ذلك العالم أتم تماما و أكمل كمالا لأنّه هو المفيض على هذا العالم الحيوة و القوة و الكمال و الدوام، فإن كان العالم الأعلى تامّا في غاية التمام فلا محالة أن هناك الأشياء كلّها التي هيهنا إلّا أنّها فيه بنوع أعلى و أشرف كما قلنا مرارا فثمّ سماء ذات حيوة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنها أنور و أكمل ...».

ففى كلامه هذا صرّح بالمثل و بيّن التمييز بينهما باختلاف مراتب وجود الربّ و الصنم شدة و ضعفا. و قال في ذيل كلامه هذا أيضا: و طبائع الحيوان الّتى هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلّا أن الطبيعة هناك أعلى و أشرف من هذه الطبيعة لأنها عقليّة ليست حيوانيّة.

تذييل: إذا كان الفرد المجرّد النورى القائم بذاته الخارج عن المادّة أى ربّ النوع، و الفرد المادّي كلاهما من افراد نوع واحد، يجب أن يكون الفردان مثلين لما علمت آنفا؛ و لا يخفى عليك أنّ لأنواع النبات و الحيوان هيهنا حياة، و ارباب أنواعهما حيّ؛ و أما أرباب الأرض و الماء و النار و الهواء و غيرها ممّا يتوهّم أنّه لا حياة لها هاهنا و هى جمادات فكيف تكون هذه و أربابها من أفراد نوع واحد مع أنّ أحد الفردين جماد و الآخر حيّ؟!

و تصدّى صاحب أثولوجيا بهذا الاعتراض و أجاب عنه، و رأى أن الأرض لها حياة

دو رساله مثل و مثال، ص: 119

أيضا؛ و هذه عباراته قالها في الميمر العاشر:

«فإن قال قائل: إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك؟ و إن كان ثمّة نار و أرض فكيف هما هناك؟ فإنّها لا يخلو من أن تكونا هناك إمّا حيّين و إمّا ميّتين، فإن كانا ميّتين مثل ما هنا فما الحاجة اليهما هنا، و إن كانتا حيّين فكيف تحييان هناك؟

قلنا: أمّا النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حيّ لأنّه هيهنا حي أيضا، و ذلك أنّ في النبات كلمة فاعلة محمولة على حياة، و إن كانت كلمة النبات الهيولانيّة حياة فهي إذا لا محالة نفس مّا أيضا، و أحرى أن تكون هذه الكلمة في النبات الّذي في العالم الأعلى و هو النبات الأوّل إلّا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف لأنّ هذه الكلمة في هذا النبات أنّما هى من تلك الكلمة إلّا أن تلك الكلمة واحدة كلّية، و جميع الكلمات النباتية التي هيهنا متعلّقات بها، فأمّا كلمات النبات التي هيهنا فكثيرة إلّا أنها جزئية فجميع نبات هذا العالم الأسفل جزئى و هو من ذلك النبات الكلّى؛ و كلّما طلب الطالب من النّبات الجزئى وجده في ذلك النبات الكلّى اضطرارا، فإن كان هذا هكذا قلنا إنه كان مع هذا النبات حيّا فبالحرّي أن يكون ذلك النبات حيّا أيضا لأنّ ذلك النبات هو النبات الأول الحق، فأمّا هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث لأنه صنم لذلك النبات فإنّما يحيى هذا النبات بما يفيض عليه ذلك النبات من حياته.

فأما الأرض التي هناك إن كانت حيّة أو ميّتة فإنا سنعلم ذلك إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلك.

فنقول: إنّ لهذه الأرض حياة مّا و كلمة فاعلة، و الدليل على ذلك صورها المختلفة و ذلك أنها تنمو و تنبت الكلأ و تنبت الجبال فانها نبات أرضى، و في داخل الجبال حيوان كثيرة و معادن و أودية و غير ذلك، و إنّما تكون هذه فيها من أجل الكلمة ذات النفس التي فيها فإنّها هى التي تصور في داخل الأرض هذه الصور، و هذه الكلمة هي صورة الأرض التي تفعل في باطن الأرض كما تفعل الطبيعة في باطن الشجرة، فالكلمة هي الفاعلة في باطن الأرض تشبه الطبيعة الفاعلة في باطن الشجر، و عود الشجرة يشبه الأرض بعينها، و الحجر الّذي يقطع من الأرض يشبه الغصن الّذي يقطع من الشجر. فإن‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 120

كان هذا هكذا قلنا إن الكلمة الفاعلة في الأرض الشبيهة بطبيعة الشجر هي ذات نفس لأنه لا يمكن أن تكون ميتة و أن تفعل هذه الأفاعيل العجيبة العظيمة في الأرض فإن كانت حيّة فانّها ذات نفس لا محالة، فإن كانت هذه الأرض الحسيّة التي هم صنم حيّة فبالحريّ أن تكون تلك الأرض العقلية حيّة أيضا، و أن تكون هي الأرض الأولى و أن تكون هذه الأرض أرضا ثانية لتلك الأرض شبيهة بها.

و الأشياء التي في العالم الأعلى كلّها ضياء لأنّها في الضوء الأعلى، و كذلك كلّ واحد منها يرى الأشياء في ذات صاحبه فصار لذلك كلّها في كلّها، و صار الكلّ في الكلّ، و الكلّ في الواحد، و الواحد في الواحد، و الواحد منها هو الكلّ، و النور الذي يسنح عليها لا نهاية له فلذلك صار كلّ واحد منها عظيما ...» إلى آخر ما أفاده قدّس سرّه الشريف و اعلى اللّه تعالى درجاته.

ثمّ لك أن تقول إن المنقول عن افلاطون أن للتعليميّات أيضا صورا مفارقة أي مثلا، و التعليميات أعراض على الطبيعيّات بمعنى أنها لا توجد إلّا مع الطبيعيّات فكيف تكون لها أصول مفارقة فضلا عن أن تكون أحياء على مراتب وجوداتها المطلقة و المقيّدة؟!.

ثمّ إن هذا الاعتراض وارد على القائلين بأن للتّعليميات مثلا دون الطبيعيّات؛ و سيأتى اقتصاص المذاهب في المثل مطلقا، و اكثر تشنيعات المنكرين أنما تكون في القول بمثل التعليميّات.

دو رساله مثل و مثال، ص: 121

فصل هفتم باز تحقيق و تدقيقى در بيان مثل‏

در اين كه جميع أمور حادثه در عالم جسم و جسمانى از فلكى و عنصرى، و نظم متقن و محكم، و نضد حيرت آور دلرباى عوالم جسمانى منتسب به عالم امر حكيم‏اند هيچ حكيم إلهى در آن شكّ و شبهه ندارد؛ قوله سبحانه: فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِيرٌ «1»؛ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ‏ «2»؛ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏ «3» يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ‏ «4» فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‏ «5».

و باز در اين كه كثرت وضعى و عددى بدون دخيل بودن مادّه صورت نمى‏گيرد

______________________________
(1). سوره الملك: آيه 4 و 5

(2). سوره الأنعام: آيه 60

(3). سوره الحجر: آيه 22

(4). سوره السجده: آيه 6

(5). سوره يس: آيه 84

دو رساله مثل و مثال، ص: 122

خلافى در بين فلاسفه نيست.

و نيز در اين كه ارباب انواع وسائط فيض وجود واجب الوجود و ملائكه مقربين‏اند نه ارباب مستقل، در ميان حكماى إلهى از سقراط و افلاطون و ديگران خلافى نيست. أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ «1».

و باز در اين كه در سلسله طوليّه سنخيّت بين علّت و معلول است كه هر معلولى اثر نمودار علّت خود و آيت آن و حدّ ناقص آنست، و علّت حدّ تام آن و فصل محصّل او است چنانكه در پيشترك تذكّر داده‏ايم، نيز در بين حكماى شامخين خلافى نيست.

و نيز در اين كه قائلين بمثل آنها را موجودات نورى عقلانى مى‏دانند نه اشباح مثالى مقدارى كه تجرّد برزخى دارند شبهه و ترديدى در آن نيست چنان كه نقل اقوال اساطين حكم و معارف را در اين باره تقديم داشته‏ايم.

بسيار جاى تعجّب است كه جناب شيخ رئيس در يكى از دو قولش در تأويل مثل، و نيز علّامه ملّا جلال دوّانى، مثل نوريه را بوجودات مثالى و اشباح مقدارى كه مجرّد از مادّه‏اند ولى تجرّد برزخى دارند حمل كرده‏اند. اشتباه از اين جهت پيش آمده است كه قدماء و پيروانشان بوجود عالم عقلى مثالى كه در جميع انواع جوهرى و عرضى مانند اين عالم حسّى است حكم كرده‏اند؛ لذا عالم عقلى مثالى را بر عالم مثالى شبحى مقدارى حمل كرده‏اند (قد ورد في كلام القدماء و شيعتهم الحكم بوجود عالم عقلى مثالى يحذو حذو العالم الحسّي في جميع انواعه الجوهرية و العرضيّة فمنهم من حمله على العالم المثالى الشبحي المقدارى ...) «2»

و بدون شك مثل را مثال مقدارى بمعنى شبيه و نظير صور انواع متأصّله اين‏

______________________________
(1). سوره يوسف: آيه 40

(2). فصل نهم مرحله چهارم اسفار- ج 2- ص 92 بتصحيح و تعليقات راقم‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 123

نشأه دانستن خلاف تصريح گفتار قائلين بمثل است؛ اين شيخ اشراقى است كه در مطارحات فرمايد:

هرگاه شنيدى انباذ قلس و آغاثاذيمون و جز آنان اشاره به اصحاب انواع مى‏نمايند غرضشان را بفهم و البتّه گمان مبر كه آنان مى‏گويند صاحب نوع، جسم يا جسمانى است يا براى او سر و دو پا است. و هرگاه يافتى كه هرمس مى‏گويد: ذات روحانيه‏اى معارف را به من القاء كرده است و به او گفتم تو كيستى؟ در جوابم گفت:

طباع تامّ توام؛ آن را بر طباع تامّ مانند ما حمل مكن‏ «1» «فاذا سمعت أنباذ قليس و آغاثاذيمون و غيرهما يشيرون إلى اصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظننّن أنهم يقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانى أو له رأس و رجلان؛ و إذا وجدت هرمس يقول: «إنّ ذاتا روحانية ألقت إلىّ المعارف فقلت لها من أنت؟ فقالت أنا طباعك التامّة» فلا تحمله على أنها مثلنا

[بيان: آغاثاذيمون‏)Agathodaimon( آنجناب را حضرت شيث بن آدم عليهما السّلام مى‏دانند. انباذقلس بن ماتن‏)Empe doclefilsdemeton( صوان الحكمة- ص 81، تاريخ الحكماء قفطى- ص 15. هرمس‏)Hermes( آنجناب را حضرت ادريس نبيّ عليه السّلام مى‏دانند]

و نيز شيخ إشراقى در مطارحات‏ «2» گويد: «و لا يعنون أنّ لصاحب النوع يدين و رجلين و أنفا، بل يعنون به أنّه ذات روحانيّة، و النوع الجسماني ظلّها و كصنم لها، و النسب الجسمانية في النوع الجسمانى أنّما هي كظلال نسب روحانية و هيئات نوريّة في ذاته ...».

______________________________
(1). مطارحات- ج 1- ص 463؛ اسفار، فصل نهم مرحله چهارم- ج 2- ص 79 بتصحيح و تعليقات نگارنده و الشواهد الربوبيّة- ط 1 چاپ سنگى- ص 118

(2). ط 1- ص 463

دو رساله مثل و مثال، ص: 124

يعنى مقصود قائلين مثل اين نيست كه صاحب نوع را دو دست و دو پا و بينى باشد، بلكه مقصودشان اين است كه وى ذات روحانى است و نوع جسمانى ظلّ و صنم آنست، و نسبتهاى جسمانى در نوع جسمانى همانا كه ظلال نسبتهاى روحانى و هيئات نورى است.

و اين متألّه سبزوارى- قدّس سرّه- است كه در منظومه مى‏فرمايد:

و عندنا المثال الأفلاطونى‏		لكلّ نوع فرده العقلانى‏

فرد عقلانى از مثال و مقدار و شبح منزّه است و فوق آنها است، و در حقيقت عالم مثالى شبحى مقدارى برزخى بين عالم طبيعت و عالم عقلانى است و او را تجرّد برزخى است نه تجرّد عقلانى. و حتّى بصرف مثال و انموزج بودن ربّ النوع و مثل نبودن آن اكتفاء نكرده‏اند بلكه بمبناى متين و رصين أصالت وجود، و نيز بحكم تشكيك آن، بعضى از افراد حقيقت واحده را مادّي و بعضى را مجرّد عقلانى مى‏دانند كه اختلاف دو فرد مثل هم در نقص و كمال است تا بدان حدّ كه كامل مكمّل ناقص است با اين كه هر دو از افراد يك حقيقت‏اند چنان‏كه باز حاجى در منظومه فرموده است:

و المثل لا مجرّد المثال‏		و اختلفا بالنقص و الكمال‏

و نيز در اين كه هر مرتبه از وجود در عالم خود حكمى دارد كه مرتبه ديگر آن را در عالم خود آن حكم نيست مثلا وجود علّت را حكمى است و وجود معلول آن را حكمى، نيز در ميان سلسله جليله حكماى إلهى اختلافى نيست، چنان‏كه از تمثيل در مراتب غضب دانسته شد كه غضب در مرتبه عقل طورى است، و چون تنزّل يابد در مرتبه نفس طور ديگر است و حكم ديگر دارد، و بلا شك غضب در مرتبه نفس ظلّ و صنم غضب در مرتبه عقل است و آن اصل و مبدأ اين.

روز و شب را مراتب گوناگون است كه در هر مرتبه حكمى خاصّ دارند. ظهور و بروز اشياء از مكمن غيب، و نيز هر دوره‏اى از وجود تعبير به يوم مى‏شود، كُلَّ يَوْمٍ‏

دو رساله مثل و مثال، ص: 125

هُوَ فِي شَأْنٍ‏ «1»؛ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ‏ «2».

مرحوم صفى در بيان أيام سته از زبان اهل عرفان در آغاز تفسيرش بر قرآن گويد:

خلق اشياء جمله در شش روز كرد		روز خلق از شش جهت فيروز كرد
گر تو را گويد كس از وسواس و شكّ‏		روز و شب باشد ز مقدار فلك‏
اندر آن حضرت نه شب بود و نه روز		بد بهارى بى‏خريف و بى‏تموز
پس مراد از خلقت شش روز چيست‏		كاندر آنجا شب نباشد روز نيست‏
گو مراد از سته باشد شش مقام‏		كاندر آن شش رتبه شد خلقت تمام‏
رتبه اول شد أسماء و صفات‏		ثانى، أعيان تمام ممكنات‏
سيّمين جبروت و رابع در فتوح‏		هست ملكوت ار بتن دارى تو روح‏
رتبه پنجم مثال آمد باسم‏		در ششم ملك شهود اعنى كه جسم‏
از بيان ستّه مقصود اين شش است‏		شمس حق زاين شش جهت در تابش است‏

 

______________________________
(1). سوره الرحمن: آيه 30

(2). سوره سجده: آيه 5

دو رساله مثل و مثال، ص: 126

و بديهى است كه اين عوالم در طول هم‏اند؛ و هر مرتبه بعد، آيت مرتبه قبل خود است، و قاعده امكان اشرف در اين موضوع بخوبى ناطق است.

در تفسير فرات كوفى در ضمن سوره قدر از امام بحق ناطق جعفر بن محمّد صادق عليه السّلام روايت نقل شده است كه صديقه طاهره ليلة القدر است‏ «1»، اين مطلب بسيار مهمّ است، قرآن در ليلة القدر نازل شده است، و امام صاحب عصمت قرآن ناطق است كه وعاء حقائق قرآنيه است، و مى‏دانيم كه يازده قرآن ناطق در اين ليلة القدر نازل شده است، و شايد اسرار ديگر نيز در اين نكته عليا نهفته باشد. و دور نيست كه مراتب وجودى انسان باعتبار نزول تعبير بليالى شود، و باعتبار صعود تعبير به أيّام؛ و ليلة القدر را از عالم طبع تا عالم عماء غيبى مظاهر و مراتب در طول هم بوده باشد و دانى آيت عالى و هر مرتبه را حكمى خاصّ باشد؛ و همچنين ساعت و ماه و سال و قبض و بسط و نفخ و صور و علم و حيات و آب و آتش و همه معانى اسماء و الفاظ اين نشأه كه در عوالم مافوق آن در طول اين معانى قرار گرفته‏اند، و هر دانى آيت عالى است.

ظلال و اصنام بودن افراد انواع متأصّله طبيعى از اصل عقلانى، و حكايت هيئات و نسبتهاى جسمانى از هيئات نورى و نسبتهاى روحانى بمثابت الولد سرّ أبيه است.

قوله سبحانه: وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّكَ قالَ إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ ... «2»؛ در آدم اسماى جمالى و جلالى و لطف و قهر همه هست؛ هابيل مظهر اسم جمال و لطف است كه در آدم بود، و قابيل مظهر جلال و قهر كه نيز در آدم بود، بلكه در حقيقت آن خود اسم لطف و اين خود اسم قهر است أما تفاوت بين اين دو اسم كه ولد است با آن دو

______________________________
(1). رساله ليلة القدر و فاطمه سلام اللّه عليها- ده رساله فارسى تأليف نگارنده- ص 193

(2). سوره مائده: آيه 27- 32

دو رساله مثل و مثال، ص: 127

اسم در آدم كه والد است بحسب اقتضاى دو نشأه بسيار است، و حضرت آدم عليه السّلام يك شخص است نه دو شخص، و هابيل و قابيل دو شخص‏اند و دو اسم و هر دو به يك شخص منسوبند أما به دو اسم آن؛ آن دو اسمى كه به يك شخصيت و يك هويّت موجودند، انتساب موجودات عالم شهادت مطلقه بمثل نوريه اينچنين است. و آن دو اسم جمال و جلال در آدم نسبت به يكديگر وجود عرضى دارند نه طولى؛ و اين كه افلاطون ارباب انواع را عقول عرضيه مى‏نامد بدين وجه است؛ اگرچه اين مطلب را بعنوان تنظير آورده‏ايم و با انتساب افراد طبيعى به فرد نورى عقلى فرق بسيار دارد ولكن براى تقريب بمطلوب نيك تنظيرى است.

ذى مقراطيس‏)Democrite( از قدماء فلاسفه است (459 ق م) جناب آخوند ملّا صدرا در فصل چهارم فنّ پنجم جواهر و اعراض اسفار «1» كلماتى چند از ذيمقراطيس نقل مى‏كند، در ابتداء گويد: وى را رموز و تجوّزاتى است كه كمتر كسى بدانها راه يافت لذا از او چيزهائى اشتهار يافت كه بظاهر مناقض اصول حكميّه است- تا اين كه حكايت كرد كه بعضى از دانشمندان درباره ذيمقراطيس گفته است: كلام او را تا آن اندازه كه يافته‏ايم دلالت بر قوّت سلوك علمى و ذوق و مشاهدات رفيع قدسى او دارد، و اكثر چيزها كه به او نسبت مى‏دهند افتراء محض است؛ بلكه قدماء را الغاز و رموز و أغراض است، و كسانى كه بعد از ايشان آمدند و بر ظواهر رموزشان ردّ و ايراد دارند يا بعلّت غفلتشان است و يا بسبب طلب رياستشان.

پس از آن‏كه گفته است از جمله كلمات مرموز ذيمقراطيس اين است كه گفت:

مبدع (بفتح دال) اوّل عنصر تنها نيست، و عقل تنها نيست، بلكه أخلاط اربعه است كه اسطقسات‏اند و أوائل همه وجودات، و از اين مبدع أول اشياء بسيطه دفعة ابتداع شد، و أما أشياء مركّبه تكوّنى يافتند كه دائم و داثرند جز اين كه ديمومتشان‏

______________________________
(1). ط 1 رحلى- ص 173

دو رساله مثل و مثال، ص: 128

بسبب نوع است.

حكيم بزرگوار ذو العينين آخوند ملّا اسماعيل اصفهانى- قدّس سرّه- در تعليقه بر آن فرمايد: «پوشيده نيست كه مبدع أوّل فيض قدسى است كه از او تعبير به كن و به رحمت واسعه و به مشيّت و به حق مخلوق به و به نفس رحمانى و به عماء و ماء در قول حق جلّ و على: «و كان عرشه على الماء» مى‏شود؛ و شايد مراد اين فيلسوف اين باشد كه مبدع أول ماء و هواء و نار و ارض است باعتبارات و جهاتى كما لا يخفى. و در هر موجودى از موجودات عالمى ناچار است از بودن حرارتى منضجه و برودتى جامده و رطوبتى مشكله و يبوستى حافظه، لكن در هر موجود بحسب او، بحسب نشأه او؛ پس مبدع اول بوحدت خود مشتمل بر اين معانى است و از آن تعبير باسطقسات مى‏شود. و بتحقيق گفته شد كه در موجودات لابد است از خلق و رزق و حيات و موت، لذا در روايت آمده است كه حمله عرش و اركان آن چهار است:

اسرافيل و ميكائيل و جبرائيل و عزرائيل، و لعلّ اشاره‏اى كه شد براى لبيب فطن در تفطّن مرام كافى باشد فتفطّن.

اينكلام را از اين رو نقل كرده‏ايم كه در بيان مثل، و از اين كه صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى، و از اين‏كه ارباب انواع عقول عرضيه‏اند و با همه كثرت نوريشان موجود به يك وجود مجرّد عقلانى‏اند و در عين حال هر دانى منتسب به ربّ النوع عقلانى خود است، نيكو مطلبى است.

راقم سطور را دفترى به نام نكات است كه حقائقى را بصورت نكته نكته در آن گرد آورده است، و تا كنون به پانصد و چهل و دو نكته‏ «1» رسيده است، يكى از آن نكات اين است:

«بدان كه بأدلّه قاطعه و براهين ساطعه قوّه خيال را تجرّد برزخى است، و

______________________________
(1). اين دفتر كتابى حاوى هزار و يك نكته شده است كه به اسم «هزار و يك نكته» مكرّر بطبع رسيده است.