بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله الذى هدانا سواء السبيل اين رساله وجيز وعزيز در مسئله اختيار و جبر و قدر به فارسى شيوا و رسا، و قلم دانا و تواناى علامه بزرگوار و عارف نامدار جناب محمد دهدار قدس سره، به نام قضا و قدر محمد دهدار است.
نسخه اى از آن در تصرف اين حقير [حسن حسن زاده آملى] است كه چون آن را در موضوع خود بسيار سودمند و ارزشمند يافته است و تا آنجا كه آگاهى دارد در دست طبع و نشر قرار نگرفته است، با تصحيح و تعليقاتى بر آن به پيشگاه مبارك ارباب علم اهدا مى گردد.
صاحب رساله و فرزند ارجمندش محمود متخلص به عيانى و معروف به دهدار هر دو از دانشمندان بزرگ عالم اسلام هستند.
نام كتاب: رساله علامه بزرگوارمحمددهداردرقضاوقدر
تعليقات: استاد علامه آيت الله حسن حسن زاده آملى قدس الله نفسه الزکیه
صاحب رساله و فرزند ارجمندش محمود متخلص به عيانى و معروف به دهدار هر دو از دانشمندان بزرگ عالم اسلام و اماميه اند و هر يك را مؤلفات عديده نظما و نثرا به عربى و فارسى در فنون گوناگون بويژه در علوم غريبه، از قبيل: علم حروف واعداد و اسرار اعداد وفقى و انواع تكسير و جفر و غيرها است.
از آن جمله مفاتيح المغاليق تأليف نعم الخلف او علامه محمود عيانى است كه در موضوع خود بى نظير يا كم نظير است. در آغاز آن بعد از خطبه كتاب گويد :
اما بعد غرض از تحرير اين كتاب صواب آن است كه اين كمينه بيمقدار ابن محمد محمود دهدار المتخلص به عيانى , گاهى با جمعى از دوستان صحبت مى داشت و از هر صحبت در خدمت ايشان حرفى مى گذاشت الخ. و در انجام آن گويد:
اتمام تأليف اين كتاب و اين مسوده بر صواب در سنه ست و سبعين و تسعمائه هجريه (976) شد و اميد مى دارم كه حضرت ايزد تعالى و تقدس الخ.
در آغاز اين رساله بعد از تسميه گويد: از عدم نمودار محمد دهدار به عزيزان و برادران دينى الخ. و به همين عبارت در اول معرفة الامام كه يكى ديگر از مؤلفات فارسى او است گويد: از عدم نمودار محمد دهدار به جانب خلف ذريه طاهره الخ.
در چند جاى الذريعه از صاحب رساله و تأليفات او نام برده شد از آن جمله در معرفى يكى از نوشته هاى فارسى او به نام الكواكب الثواقب فرمايد: [هو احد رسائله العرفانية مرتب على سبعة كواكب بعدد السيارات]
1. فضل العلم
2. كيفية التعلم
3. اثبات الواجب بالعقل
4. اثباته باصطلاح الصوفيه
5. معرفة النفس
6. القضا و القدر
7. سراختلاف العلماء و المذاهب الخ
آيا قضا و قدر مذكور همين رساله حاضر يا جز آن است بايد مقابله گردد، كيف كان اين رساله را اهميتى بسزا است و به زبان دهدار بايد گفت: آنكس كه زكوى آشنايى است داند كه متاع ما كجائى است
هر چند برخى از تعبيرات دهدار در بعضى از مسائل رساله خالى از دغدغه نمى نمايد، ولى مع ذلك به نكاتى بسيار قابل توجه در آن اشارت شده است كه در تعليقات گفته آيد. اينك متن رساله علامه بزرگوار محمد دهدار:
«بسم الله الرحمن الرحيم»
از عدم نمودار محمد دهدار به عزيزان و برادران دينى كه سؤال نموده اند كه اختلاف عقائد در مسئله اختيار و جبر و قدر به مرتبه اى رسيده كه بعضى انسان را در فعل خود چون جماد مى دانند در حركت، و بعضى او را خالق فعل خود مى گويند پس اگر تحريرى كه موجب درستى اعتقاد شود به حصول پيوند دهمگنان را فائده بسيار خواهد بود و پوشيده نماند كه در اخبار نبوى صلى الله عليه و آله وارد است كه : [اذا ذكر القدر فأمسكوا].
و از باب مدينه علم عليه السلام آمده كه فرمودند در جواب سائل از قدر كه بحر عميق فلا تلجوه، طريق مظلم فلا تسلكوه و امثال اين اخبار بسيار است بواسطه ضعف و نارسايى عقول در ادراك اين مسئله، لكن چون سؤال كردند جواب ضرور است تا از آنجمله نباشد كه [الجمه لله يوم القيمه بلجام من النار] و تحقيق اين مسئله موقوف است به ذكر مقدمه چند والله العاصم والموفق.
مقدمه اولى :
در اخبار آمده كه اول چيزى كه الله تعالى آفريده عقل بود، گفت او را[أقبل] پس روى به خدا آورد، و باز فرمود او را كه [أدبر] پس پشت به خدا كرد همچنين تا سه مرتبه امر به اقبال و ادبار فرمود، الحديث بتمامه.
و اين اقبال و ادبار معنى جهتين امكان است، چه ممكن بالذات چون نسبتش با فاعل ملحوظ شود وجود، كه خير محض است، مى يابد، و چون نسبتش به خود به ملاحظه اقبال به سوى فاعل ملحوظ به ادبار، عدم كه شر محض است باز مى نمايد، چه ممكن را ملاحظه عدم علت وجود عين علت عدم است، پس اقبال عقل كه نسبت وجود ممكن است منبع جميع خير است، و امتثال أوامرش ازين روى است.
و ادبار عقل كه نسبت بازماندگى و روى به سوى خود آوردن ممكن است، منبع جميع شر است و ارتكاب نواهيش ازين روى است.
و سر اين آن است كه ممكن موجود مؤلف است در عقل از دو چيز: يكى ماهيت او كه عدم و منبع شر است، و يكى وجود كه منبع خير است، اكنون در اين وقت چون روى به فاعل آورد، جهت خيرش مى افزايد و شرش مغلوب مى شود و چون به خود باز گردد جهت عدميت و شرش فزون مى گردد و خيرش مغلوب مى گردد، و اشارت بدين دو جهت، در كلام مجيد آمده كه: ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك و چون ممكن با جميع ما يتعلق بذاته و بوجوده بايجادالله است چه ايجادش عين ايجاد خصوصيات او است پس اشارت به اين در كلام مجيد فرمود كه: قل كل من عندالله پس مفاد آيه سابق به جهتين ذاتى امكان است كه منشأ اقبال و ادبار شده، و مفاد آيه لاحق نظر به وجود ممكن و ايجاد فاعل است پس مناقضه نباشد. بدان كه عقل در مرتبه امكان باشد و مخصص احدالطرفين احدى النسبتين والله اعلم .
مقدمه ديگر
بايد دانست كه ممكن قبل از ايجاد عدم صرف است كه به هيچ وجه من الوجوه معتبر نيست و لا شىء مطلق است و بعد از آن كه ايجاد واجب بر او تعلق گرفت يعنى موجود شد، علما و عينا در اين حال شىء است و اقتضاى خصوصيات دارد چه علما كه مرتبه وجود مثلا چهار مرتبه اى است از مراتب عدد و حق سبحانه و تعالى ايجاد چهار مى كند يعنى چهار را از عدم بوجود می آورد و چهار قبل از وجود لا شىء محض است و هيچ استعدادى و اقتضايى بالا شىء نمى باشد و چون وجود يافت و نام چهار، براى آن معين شده حالا استعدادات و اقتضائات از ذات او ظاهر مى شود كه همه متفرع بر وجود شيئيت او است پس در اين صورت انقسام به متساويين، و ضعف اثنين بودن، و ثلثين سته بودن، و نصف ثمانيه و ثلث اثنى عشر بودن، و نسب و لوازم بسيار متفرع بر شيئيت او مى شود و از حق سبحانه فعلى كه شده همين ايجاد چهار است و به عين ايجاد او جميع خصوصياتش موجود شده و چهاريت است كه اين نسبت و اقتضاءات به عين وجود و شيئيت خود دارد پس چهار با لوازم و نسب به يك فرد ايجاد كه آن ايجاد چهار باشد، موجود شده و فعل حق است و اين نسب و اين اضافات همه لوازم چهار بوده است كه چهارى است كه چنين است نه آن كه بعد از آن كه چهار موجود شد، صفت انقسام به متساويين باز به ايجاد ديگر عارض او شد از فاعل كه اگر چنين بودى پس چهار، من حيث، الذات منقسم به متساويين نبودى و حال آن كه انقسام به متساويين كه عبارت از زوجيت است ذاتى چهار است و چهار به كلمه موجود به ايجاب واجب والله اعلم.
مقدمه ديگر
بدان كه علم بر دو قسم است فعلى و انفعالى : علم فعلى آن است كه منشأ وجود و مأخذ معلومات است و اين علم خدا است به ممكنات. و علم انفعالى آن است كه از معلوم ناشى و حاصل مى شود و معلومات ماخذ آن علم اند كه اين علم ممكنات است.
و باز هر يك از اين دو علم بر دو قسم است: اجمالى و تفصيلى، علم اجمالى خدا را قضا نام است، و علم تفصيلى را قدر و همچنان كه وجود شىء مقدم است بر خصوصيات و لوازم شىء، علم اجمالى بشىء نيز مقدم است بر علم تفصيلى بشىء.
اكنون بدان كه وجود ممكنات متفرع و تابع علم اجمالى خدا است و برطبق آن علم ممكنات را تعين و تحقق وجودى متحصل است. اما تعين و تحقق علم تفصيلى خدا به ممكنات برطبق اقتضا و تعين حالات و استعدادات ممكنات است و تابع آن در هيئت تطابق، پس ممكن برطبق علم اجمالى خداى به او تحقق وجودى مى يابد و بر طبق اقتضائات آن علم اجمالى مفصل مى شود و استعدادات او علت تعين علم تفصيلى خداى تعالى است به او، يعنى بر طبق علم اجمالى خدا زيد خلق شد و او بلند است و علم خدا به بلندى او تعلق مى گيرد، پس علم خدا تابع بلندى زيد است در وجود، و بلندى زيد در وجود به اقتضاء زيديت است كه زيد بلند است در وجود و خداى تعالى زيد را وجود داده، بر هر چه علم ازلى حق تعالى از حالات و اقتضائات ممكن بعد از ايجادش تعلق گيرد، همان را بروى نويسند و بيان مى فرمايند كه اين ممكن چنين و چنان خواهد شد. اگر گويند كه از اين سخن لازم آيد، علم حق تعالى متعلق به معدوم و به مقتضايش گرفته باشد و تعلق علم به معدوم محال است؟
جواب گوييم كه لازم نيست كه هر چه نزد عقل محال باشد، نزد خدا محال باشد و حق تعالى در كلام مجيدش، بيان تعلق علم او به معدوم و محال و مقتضيات آنها اگر بوجود آمدندى، فرموده: قوله تعالى: «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» و «اذا لذهب كل اله بما خلق ولعلى بعضهم على بعض»، «فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون»، «او نرد فنعمل غير الذى كنا نعمل»، «ولو ردوا لعادوا لمانهوا عنه»
و امثال اين آيات همه خبر از محال و معدوم است و مقتضياتشان، و خبر از مخبر بدون علم محال.
اكنون از اين مقدمه ظاهر شد كه وجود ممكن، مسبوق است به علم الهى و بر طبق علم قديم ازلى وجود مى يابد و متخصص بخصوصياتش در وجود برطبق علم اجمالى مى شود وعلم الهى متعين برطبق آن خصوصياتش مى شود عندالتفصيل. پس تقدير عبارت است از تعين و تخصص علم الهى به خصوصيات وجود زيد مثلا قبل از وجود زيد، و تعيين و تخصيص علم تقديرى را معين و مخصص اسم فاعل از جانب معلوم با جميع خصوصياتش موجود به ايجاد خداى تعالى معلوماتش را بر طبق علمش.
و اين مقدمه را از روى دقت فكر و صفاى طبع و حضور و تأمل وافى بايد دريافت. از روى دقت بدين وجه كه بدانند علم خدا جل و على وصف است و احد و احدى التعلق است و به يك فرد علم تمام كليات و جزئيات وجود ممكنات از ازل تا ابد مى داند و تعلق علم او به وجود ماهيات ممكنه مسمى است به علم اجمالى و قضا، و در اين مرتبه گفته اند كه: ما لم يوجد لم يتشخص ما لم يوجد فى العلم لم يتشخص فى العين و تعلق علم الهى به جميع حالات و لوازم ماهيات و وجود ممكنات مسمى است به علم تفصيلى و قدر و در اين مرتبه گفته اند كه: ما لم يتشخص لم يوجد. اى ما لم يتشخص فى العلم لم يوجد فى الخارج. و ظاهر شد كه از اين قول دور لازم نمیآيد. پس زيد به علم خدا موجود مى شود، و در علم خدا حالات او منكشف مى شود، نه آن كه علم خدا حالات زيد را كه عين اطوار وجود است عارض او مى سازد. غايتش وجود اين حالات از خداى تعالى است به عين ايجاد زيد، و زيد آن شخص است كه مقتضى آن حالات است اسم فاعل و ملزوم آن، آن لوازم، چون ملزوميت زوج مرانقسام به متساويين والله اعلم. و از غايت دشوارى اين مسئله تكرار نمود در عبارت جهت سهولت.
مقدمه ديگر
بدان كه جميع جواهر و اعراض و معانى و نسب و اضافات و لوازم و خصوصيات و اختصاصات و فعل و انفعال به معنى مصدرى كه كردن است و هر چه او را معلوم توان فرا گرفت و عقل ادراك آن توان كرد ولو فرضا اين تمام به ايجاد خدا موجود مى شوند و وجود اينها در هر ظرف كه فرض كنند از خداست تعالى شأنه و تشخص خاص آن از مباشر قريب مثلا اجزاى اطريفل كه هليله و بليله و آمله است و تركيب آن و امتزاج و هيأت اجتماعى و مزاج و خاصيت و جميع آنچه تعلق به وجود معجون اطريفل داشته باشد حتى نام اطريفل تمام وجودشان از خداست و حكيم نيز كه سازنده آن است، همين حكم دارد. و فعل ساختن كه به حكيم منسوب است و تشخصات خصوصيات خاصيت مثل خصوصيت تعلق كه بعد از حصول اطريفل تشخص خاصيت آن اطريفل را كه ديگر اطريفلات را نيست و خصوصيت اين تشخص از حكيم است و وجود اين تشخص از خدا است و فعل ناشى از اختيار حكيم همين تشخص خاص است.
اكنون بدان كه اين خصوصيت را اشعرى كسب مى نامد و معتزلى فعل و فى الحقيقة مناقشه لفظى است والله اعلم. و چون اين مقدمات معلوم شد، بايد دانست كه هركس كه انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حركتش، آن كس جماد است نه انسان چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است و وجود و اختيار بر فعل در انسان بديهى است.
و آن كس كه انسان را در فعل خود مطلق العنان مى داند و اعتقاد مى كند كه فعل او من جميع الوجوه به او مفوض است اعتقادش در توحيد ناقص و نادرست است، آيا آيات قرآنى را نخوانده؟ و همين يك آيه كريمه كافى است كه و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير با آن كه قول را اضافه فرموده وجودش را به جانب قدس خود حواله داده.
و از جمله احاديث همين دعا كافى است كه نزد خروج از خلا بايد خواند كه [الحمدلله الذى اذهب عنى الاذى و عافانى].
و چون اين اعتقاد را كه منسوب به طائفه اماميه نيز مى دانند از كتب و احاديث ايشان روايتى ضرور است كه هم حجت بر اهل اعتقاد ناقص باشد، و هم عاقل خبير بر اصول اعتقاد ايشان اطلاعى يابد و به مجرد نقل جهان اعتراض نكنند، و هم اعتقادى كه منسوب به اهل بيت عليهم السلام است بشناسند:
و در (كافى) كلينى كه از كتب معتبره اماميه است، مروى است از ابى عبدالله عليه السلام كه گفت:
[قال رسول الله صلى الله عليه و آله من زعم ان الله يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على الله، و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى بغير قوة الله تعالى فقد كذب على الله و من كذب على الله ادخله النار ]. اى عزيز اول بايد كه تحرير محل نزاع شود بعد از آن بحث كنند و محل نزاع اين دو طايفه در اين مسائل مى شود باين كه:
تشخص عين وجود است يا زايد بر وجود، اگر عين وجود است بنده خالق است به معنى محصل اسم فاعل. و اگر زائد است بر وجود، بنده كاسب فعل است يعنى آلت تشخص آن در وجود والله اعلم.
و هم از ابى عبدالله عليه السلام مروى است كه فرمود: لا جبر و لا تفويض ولكن امر بين الامرين.
و هم در (كافى ) كلينى از معاوية بن وهب مروى است كه گفت[سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول ان مما اوحى الله تعالى الى موسى عليه السلام و انزل عليه فى التورية انى انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق و خلقت الخير و اجريته على يدى من احب فطوبى لمن أجريته على يديه ، و انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق و خلقت الشر و اجريته على يدى من اريده فويل لمن أجريته على يديه و از ابى بصير مروى است كه گفت نزد ابى عبدالله عليه السلام بودم[و قد سأله سائل فقال جعلت فداك يا ابن رسول الله من لحق الشقاء اهل المعصية حتى حكم لهم فى علمه بالعذاب على عملهم؟ فقال ابو عبدالله عليه السلام ايها السائل حكم الله عز و جل لا يقوم له احد من خلقه بحقه فلما حكم بذلك وهب لاهل محبته القوة على معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقيقة ما هم اهله ، و وهب لاهل المعصية القوة على معصيتهم لسبق علمه فيهم و منعهم اطاقة القبول منه فواقعوا ( فوافقوا خ ل ) ما سبق لهم فى علمه و لم يقدروا ان ياتوا حالا تنجيهم من عذابه لان علمه اولى بحقيقة التصديق و هو معنى شاء ما شاء و هو سره ( و هذا سره خ ل ) و اگر فطن زكى از روى انصاف مطالعه اين اخبار كند و مقصود از آن دريابد كشف مسئله قدر بروى آسان مى شود .
اكنون بر سر جواب آييم و گوييم كه حق تعالى زيد را ايجاد كرده و او را چشم داده و قوه ديدن داده و اختيار نيك و بد داده بواسطه آن كه عقل او بهره از عقل اول دارد ، پس در مرتبه امكان اقبال و ادبار است و او را مرجح احدالطرفين مى يابد و آن امر است كه در شرع است والله اعلم. و چون اختيار ديدن به زيد داده، امر فرموده كه محرم را ببين و نامحرم را مبين. و چون روح انسانى را دو جهت است يكى به جانب روح القدس كه واسطه نزول فيض الهى است به او، و ديگرى به جانب نفس بشريت، كه روح حيوانى است و مركب او كه بر آن سلوك راه معرفت مى تواند نمود، پس اگر جهت روح القدس برو غالب آيد، آسان به جانب امر مى رود و نامحرم را نمى بيند، و اگر جهت نفس بشرى بر او غالب آيد، آسان روى از امر مى تابد و نامحرم را مى بيند، پس زيد با جميع خصوصيات و مقتضياتش به ايجاد حق تعالى موجود است و اختيار به او داده و در علم تفصيلى حق عز و جل به آن معين و مقرر شده كه خصوصيت زيد مقتضى و مرجح كدام طرف از اختيار است و همان طرف معلوم نوشته شده كه، زيد فلان طرف اختيار كند و اين تقدير و نوشته نه جبر است بر زيد، بلكه اختيار است از اقتضاى ذات زيد كه زيد آن است كه اگر يك سر موى از تن زيد ظاهر مى شود فرض تغير كند آن زيد نباشد شخص ديگر باشد. پس فعل زيد عبارت است از تعلق دادن اختيار خود به احد الطرفين يا به معونت روح القدس كه توفيق اشاره به آن است در طرف خير، و يا به معونت نفس كه به خودش باز گذاشتن عبارت از اين است در طرف شر و اين هر دو به اقتضاى ذاتى او است.
پس آدمى را دو نسبت است يكى به جبر و يكى به تفويض، اما نسبت جبرش اقتضاى ذاتى او است كه از آنجا كلام مجيد در حق او مى فرمايد: ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه زيرا كه اگر از مقتضيات او است پس زايل نمى شود هر چند گويد : ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون و اما نسبت تفويضش وجود اختيارى كه اجل البديهيات است، پس در اختيار مجبور است و بى اختيار اختيار مى كند و امر بين الامرين اين است. اگر گويند كه اختيار به شخص فعل از بنده با وجود فعل از خداى تعالى چون تصور توان نمود چه ايجاد امر آن فعل، هر چند كه عند اختيار العبد باشد شأن آن ايجاد مقدم است بر شأن اختيار آن بنده؟
و اين معنى را توضيحش به جهت سهولت ادراك ضرور است: گوييم كه فعل حق عز و جل بر دو قسم است يكى موقوف است به اسباب و شرايط، اكنون ايجاد خدا فعل بنده را از جمله آن افعال است كه آن موقوف است به شرايط و اسباب.
و از جمله شرايط و اسباب يكى مشخص است اسم فاعل كه اختيار بنده از جمله شرايط و وجود فعل خواص خدا است كه آن ايجاد فعل بنده و الله اعلم. (كذا)
و از اينجاست كه جزاى عمل مقرر شده مر انسان را كه مختار است و جزاى عمل صالح فضل الهى است كه به معونت روح است، لهذا مضاعف مى شود يكى تا هزار و چهارصد و يازده و جزاى عمل غير صالح عدل الهى است كه بمعونت نفس است لهذا يكى را يكى ميرسد.
و از جمله ضروريات دانستن اين است كه هر فعلى و عملى صورتى دارد در عالم برزخ كه آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر مى شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزا همين است كه: انما هى اعمالكم ترد عليكم و «جزاء بما كانوا يعملون» و «والناس مجزيون باعمالهم» و نيز بايد دانست كه علم انسان مشخص روح او است، و عملش مشخص بدن او در نشأه أخروى، پس هر كه به صورت علم و عمل در نشأه أخروى برانگيخته مى شود چنانچه در اخبار و آثار وارد است به سبب خصوصيت خود كه او آن است هر جا كه باشد.
و سر آن آن است كه به موجب آيه كريمه: و قد خلقكم اطوارا هر چيزى را در وجود خود اطوار هست و هر طورى حكمى و صورتى دارد، مثلا انگور را چون در خم كنى در اول حال جوش مى زند و تلخ مى شود و مسكر و در اين حال حكمش حرام است و نجس است، و در آخر حال ترش مى شود و اسكارش و تلخى زايل مى گردد و در اينجا حكمش حليت است و طهارت، ترا اختيار هست كه در آن طور سد راه او شوى به فشارى و صاف كرده در شيشه كنى و جميع اجزاى آن دشمن تو شوند و در قيامت جبر نقصان خود از تو كنند كه عذاب شارب خمر يك شمه اش اين است.
و نيز اختيار دارى كه ممد او شوى و نگذارى كه هوا داخل خم شود و او را پاس دارى تا به كمال خود رسد و نعم الادام شود ترا دعاى خير كند و دوست تو شود و با عسل همراه شده صفراى تو را بشكند باذن الله تعالى .
و تصديق اين معنى از حديث نبوى درباب آن كه هر قطره از غسل جنابت ملكى مى شود و اگر حلال است غاسل را استغفار مى كند و اگر از حرام است لعنت بر او مى كند.
و عاقل را همين قدر كفاف است، ليكن به جهت ثبات اعتقاد در تحقيق اين مسئله دو مثل عامى بگوييم:
اگر بينى كه برادر تو دست و پاى غلام خود بسته و مى گويد كه برو آن مرغ را بگير و اگر نه تو را مى زنم البته از برادر خود اين عمل نمى پسندى و او را به جنون يا ظلم نسبت مى دهى پس چگونه نسبت چنين امرى به جناب اقدس الهى توان نمود.
ديگر اتفاق خلق عالم بر اين است كه ياقوت استاد است در خط و كسى چون او نيست در خوش نويسى، اكنون اگر در اصول ثمانيه قصورى باشد از جانب قلم است چون تيزى و كندى و ناهموارى خط، تعلق به قلم دارد البته پس اگر در خط ياقوت ناهموارى شود از قلم است كه در آن وقت همان قلم ممكن الحصول بوده.
[و الحمدلله رب العالمين و الصلوة على سيدنا سيد المرسلين].
تعليقات قضا و قدر علامه دهداراز استاد علامه حسن حسن زاده آملى
اينك تعليقات
تعليقه قوله قده : پوشيده نماند كه در اخبار نبوى صلى الله عليه و آله وارد است كه اذا ذكر القدر فامسكوا .
حديث شريف را سيوطى در الجامع الصغير از كامل ابن عدى و از طبرانى به اين صورت نقل كرده است[اذا ذكر اصحابى فامسكوا , و اذا ذكرت النجوم فامسكوا , و اذا ذكر القدر فامسكوا].
تعليقه قوله قده: (و از باب مدينه علم عليه السلام آمده كه فرمودند در جواب سائل از قدر كه بحر عميق فلا تلجوه) اين حديث شريف درباب پنجاه و نهم توحيد صدوق از اميرالمؤمنين على عليه السلام روايت شده است، و درباب قضا و قدر و مشيت بحار از توحيد مذكور نقل شده است و صورت حديث اين چنين است: [ابى ره عن سعد عن ابن عيسى عن محمد البرقى عن عبدالملك بن عنترة الشيبانى عن ابيه عن جده قال : جاء رجل الى اميرالمؤمنين عليه السلام فقال يا اميرالمؤمنين : اخبرنى عن القدر ؟ فقال : بحر عميق فلا تلجه .
فقال : يا اميرالمؤمنين اخبرنى عن القدر ؟
قال : طريق مظلم فلا تسلكه .
قال : يا اميرالمؤمنين اخبرنى عن القدر .
قال : سر الله فلا تتكلفه .
قال : يا اميرالمؤمنين اخبرنى عن القدر ؟
قال فقال اميرالمؤمنين عليه السلام : اما اذا ابيت فانى سائلك اخبرنى أكانت رحمة الله للعباد قبل اعمال العباد ام كانت اعمال العباد قبل رحمة الله ؟
قال : فقال له الرجل : بل كانت رحمة الله للعباد قبل اعمال العباد . فقال اميرالمؤمنين عليه السلام : قوموا فسلموا على اخيكم فقد اسلم و قد كان كافرا .
قال و انطلق الرجل غير بعيد ثم انصرف اليه فقال له: يا اميرالمؤمنين أبالمشية الاولى نقوم و نقعد و نقبض و نبسط ؟
فقال له اميرالمؤمنين عليه السلام: و انك لبعيد فى المشية اما انى سائلك عن ثلاث لا يجعل الله لك فى شىء منها مخرجا: اخبرنى اخلق الله العباد كما شاء أو كما شاؤوا؟
فقال : كما شاء .
قال : فخلق الله العباد لما شاء او لما شاؤوا ؟
فقال لما شاء .
قال : يأتونه يوم القيمة كما شاء أو كما شاؤوا ؟
قال : يأتونه كما شاء .
قال : قم فليس اليك من المشيئة شىء .
جناب شيخ حر عاملى رحمة الله عليه در كتاب فصول مهمه بابى به اين عنوان دارد:( باب انه لا ينبغى الكلام فى القضاء و القدر بل ينبغى الكلام فى البداء) و حديث مذكور را تقطيع كرد و صدر آن را تا آنجا كه حضرت فرمود، سرالله فلا تتكلفه براى اثبات مدعاى خود كه عنوان باب است، نقل نموده است.
در اين حديث در مقام خطاب به سائل , فعل را منفرد آورده ( فلا تلجه، فلا تسلكه) و در قضا و قدر دهدار، به صيغه جمع آمده است ( فلا تلجوه ) گويا نظر به عبارت نهج البلاغة دارد كه در قسم سوم آن كه باب مختار حكم اميرالمؤمنين عليه السلام است، به صورت جمع آمده است و به عبارت آن از روى نسخه اى كه مقابله شده با نسخه عرض شده بر نسخه رضى رضوان الله تعالى عليه است، اين چنين است:
و قد سئل عن القدر قال طريق مظلم فلا تسلكوه و بحر عميق فلا تلجوه و سرالله فلا تتكلفوه.
عبارت نسخه قضا و قدر دهدار به اين صورت بود (و از باب مدينه علم عليه السلام آمده كه فرمودند در جواب سائل از قدر كه بحر مظلم فلا تلجوه، و ما احتمال تحريف و اسقاط از ناحيه ناسخ داده ايم و مطابق جوامع روايى تصحيح كرده ايم .
درباب قضا و قدر و مشيئت بحار از فقه الرضا به اين صورت آمده است:
سئل اميرالمؤمنين صلوات الله عليه عن القدر؟ قال: فقيل له انبئنا عن القدر يا اميرالمؤمنين قال سرالله فلا تفتشوه. فقيل له الثانى: انبئنا عن القدر يا اميرالمؤمنين.
قال : بحر عميق فلا تلحقوه.
فقيل له انبئنا عن القدر فقال : ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل لها، الحديث.
مطلبى كه در اينجا سزاوار ذكر است، اين است كه در اول امام عليه السلام سائل را از ورود در مطلب قدر منع فرمود و پس از ابرام و اصرار سائل در مقام جواب وى برآمد، و از اين قبيل در موارد ديگر نيز مى بينيم كه سائل از مسئله اى مهم مى پرسد و معصوم عليه السلام در جوابش خوددارى مى كند و يا او را از ورود در آن مسئله منع مى فرمايد و يا جوابى اجمالى بيان مى دارد و يا پس از سكوت به عنوان تحريص سائل و يا تكميل استعدادش و يا پس از الحاح سائل همان مهم را به بيانى مبين مى سازد از آن جمله است سؤال جناب كميل قدس سره از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام درباره حقيقت كه در ابتدا آقا به او فرمود: مالك و الحقيقه، و پس از آن كه كميل عرض كرد اولست صاحب سرك، او مثلك يخيب سائلا، امام در جوابش حقايقى افاده فرمود آن هم با استدعاى متعدد زدنى بيانا كميل. اين حديث عرشى ولوى علوى را سيد حيدر آملى قدس سره در جامع الاسرار قاضى نورالله شهيد نورالله وجهه در اول مجلس ششم مجالس المؤمنين , و شيخ بهائى قده در كشكول , و شيخ عبدالرزاق لاهيجى در شرح گلشن راز و خوانسارى قدس سره در روضات الجنات , و محدث قمى قدس سره در سفينة البحار نقل كرده اند و بسيارى از اساطين علم قديما و حديثا آن را شرح كرده اند. و از آن جمله است سؤال همام بن شريح از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در اوصاف متقين كه امام در ابتدا در جوابش تثاقل ورزيد و سپس جوابى كوتاه ادا فرمود، ولى همام قرار نگرفت و بدان قانع نشد، حتى امام را سوگند داد كه امام در جوابش چنان خطبه غراء را كه در نهج البلاغه مذكور است در وصف متقين ايراد فرموده است:
روى ان صاحب الاميرالمؤمنين عليه السلام يقال له همام كان رجلا عابد افقال له يا اميرالمؤمنين صف لى المتقين حتى كأنى انظر اليهم فتثاقل عليه السلام عن جوابه ثم قال عليه السلام: يا همام اتق الله و احسن فان الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون , فلم يقنع همام بذلك القول حتى عزم عليه الخ.
و تقريبا از آن جمله است اين حديث: در معانى الاخبار صدوق قدس سره در تفسير آيه شريف «ن والقلم و ما يسطرون» كه در چهاردهم بحار نيز نقل شده است، باسنادش از سفيان ثورى روايت كرده است :
قال سألت جعفر بن محمد صلى الله عليه و آله عن ن فقال عليه السلام هو نهر فى الجنة قال الله عز و جل اجمد فجمد فصار مدادا ثم قال عز و جل للقلم اكتب فسطر القلم فى اللوح المحفوظ ما كان و ما هو كائن الى يوم القيمة، فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح من نور. قال سفيان فقلت له يا ابن رسول الله صلى الله عليه و آله بين لى امر اللوح والقلم و المداد فضل بيان و علمنى مما علمك الله فقال عليه السلام يا ابن سعيد لو لا انك اهل للجواب ما اجبتك، فنون ملك يؤدى الى القلم و هو ملك، والقلم يؤدى الى اللوح و هو ملك، و اللوح يؤدى الى اسرافيل، و اسرافيل يؤدى الى ميكاييل، و ميكاييل يؤدى الى جبرئيل، و جبرئيل يؤدى الى الانبياء و الرسل عليهم السلام قال: ثم قال لى: قم يا سفيان فلا آمن عليك.
سفيان ثورى در اين حديث ابو عبدالله سفيان بن سعيد ثورى كوفى است، از امام صادق عليه السلام روايت كرده است و دستورالعمل هايى از آن جناب دارد، و ثورى به فتح ثاى مثلثه منسوب به ثور بن عبد مناة است كه يكى از اجداد او است. جمع كثيرى از اعيان علماء و حمله روايات از آن جمله عبدالرزاق بن همام صنعانى صاحب كتاب مصنف از او روايت مى كنند وفات او در سنه صد و شصت و يك هجرى قمرى بوده است در تقريب ابن حجر و حلية الاولياء ابو نعيم اصفهانى و روضات الجنات خوانسارى بيوگرافى او به تفصيل مذكور است.
و از آن جمله است اين روايت بصائر، باسناده عن عمار الساباطى قال قلت لابى عبدالله عليه السلام جعلت: فداك احب ان تخبرنى باسم الله الاعظم، فقال انك لا تقوى على ذلك. قال فلما الححت قال فكانك اذا ثم، قال فدخل البيت هنيأة ثم صاح بى ادخل فدخلت، فقال لى ما ذلك؟ فقلت اخبرنى به جعلت فداك، قال فوضع يده على الارض فنظرت الى البيت يدور بى و اخذنى امر عظيم كدت اهلك، فضحك عليه السلام، فقلت جعلت فداك حسبى لا اريد ( الحديث ).
غرض اين است كه از اخبار فوق استفاده مى شود كه بواسطه ضعف و نارسايى عقول عامه مردم در ادراك اين گونه مسائل از قبيل قضا و قدر نهى از ورود آنها شده است نه آن كه مطلقا حتى براى خواص و افراد مستعد و لايق خوض و تحقيق در آنها نهى تحريمى شده باشد , وگرنه امام عليه السلام پس از نهى در ورود بر اثر الحاح سائل جواب سؤالش را نمى فرمود , چنان كه باز از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت است كه:
قال عليه السلام فى القدر الا ان القدر سر من سرالله الى قوله عليه السلام : لا ينبغى ان يطلغ عليها الا الواحد الفرد، الحديث.
بنابر آنچه كه تقديم داشته ايم، حكم باب معنون در فضول مهمه كه لا ينبغى الكلام فى القضا و القدر كه مطابق صدر حديث مروى از اميرالمؤمنين استفاده گرديده است، دانسته مى شود .
آن جناب در فصول مهمه از جناب شيخ صدوق رحمة الله تعالى عليهما پيروى كرده است چه اين كه در اعتقاداتش درباب اعتقاد در قضا و قدر فرمود: و الكلام فى القدر منهى عنه كمال قال اميرالمؤمنين عليه السلام لرجل قد سأله عن القدر فقال له بحرعميق فلا تلجه ثم سأله ثانيا عن القدر فقال طريق مظلم فلا تسلكه ثم سأله ثالثا فقال سرالله فلا تتكلفه الخ. صواب آن است كه جناب مفيد رحمة الله عليه در اوائل المقالات كه در حقيقت تصحيح اعتقادات صدوق رحمة الله عليه است فرموده است كه: اما الاخبار التى رواها ابوجعفر رحمة الله فى النهى عن الكلام فى القضا و القدر فهى تحتمل وجهين احدهما ان يكون النهى خاصا بقوم كان كلامهم فى ذلك يفسدهم و يضلهم عن الدين و لا يصلحهم فى عبادتهم الا الامساك عنه و ترك الخوض فيه، ولم يكن النهى عنه عاما لكافة المكلفين و قد يصلح بعض الناس بشيىء و يفسد به آخرون، و يفسد بعضهم بشىء و يصلح به آخرون فدبر الائمة عليهم السلام اشياعهم فى الدين بحسب ما علموه من مصالحهم فيه.
والوجه الاخر ان يكون النهى عن الكلام فى القضا و القدر النهى عن الكلام فيما خلق الله تعالى و عن علله و اسبابه و عما امر به و تعبد و عن القول فى علل ذلك اذ كان طلب علل الخلق و الامر محظورا لان الله سترها عن اكثر خلقه الخ.
و دهدار بعد از اين پس از نقل چند حديث از اهل بيت عصمت عليهم السلام گويد:
و اگر فطن زكى از روى انصاف مطالعه اين اخبار كند و مقصود از آن دريابد كشف مسئله قدرى بر وى آسان مى شود، و در اول اين رساله سبب روايات ناهى از ورود در مسئله قدر را ضعف و نارسايى عقول در ادراك اين مسئله دانسته است.
حق جل و على فرمايد : كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولواالالباب
قوله قدس سره : تا از آن جمله نباشد كه[الجمه الله بلجام من النار].
عبارت نسخه اى كه در تصرف اينجانب است، چنين است: تا از آن جمله نباشد كه الجم الله بلجام من النار.
اين جمله حديثى است كه درباب 24 مقدمه سنن ابن ماجه باسنادش از نبى خاتم صلى الله عليه و آله به چند صورت روايت شده است. الف ما من رجل يحفظ علما فيكتمه الااتى به يوم القيامة ملجما بلجام من النار.
ب باسنادش از انس بن مالك روايت كرده است يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه و آله يقول من سئل عن علم فكتمه الجم يوم القيمة بلجام من النار .
ج باسنادش از ابى سعيد الخدرى قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله من كتم علما مما ينفع الله به فى امر الناس , امر الدين الجمه الله يوم القيامة بلجام من النار .
د قال رسول الله صلى الله عليه و آله من سئل عن علم يعلمه فكتمه الجم يوم القيامة بلجام من نار .
و درباب كراهية منع العلم از سنن ابى داود از رسول الله صلى الله عليه و آله چنين روايت شده است : من سئل عن علم فكتمه الجمه الله بلجام من نار يوم القيمة و در جامع ترمذى و مسند احمد بن حنبل نيز روايت شده است .
چون از دهن بايد كلام صادر گردد و جواب سائل داده شود , ولى ممسك دهن بست و از جواب و نشر علم امتناع كرد در كيفرش بلجام آتشين ملجم مى شود .
گر بخارى خسته اى خود كشته اى
ور حرير و قزدرى خود رشته اى
تعليقه 4 عقل و نقل موافق اند كه عقل مخلوق اول است . در جوامع روائبه فريقين ( عامه و خاصه ) به اسانيد مختلفه و الفاظ متغايره روايت شده است كه[ : ( لما خلق الله تعالى العقل استنطقه , ثم قال له أقبل فأقبل , ثم قاله ادبر فادبر]( , الحديث .
يا به اين صورت :
[ ( اول ما خلق الله تعالى العقل ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر ) ) , الحديث .
دهدار اين حديث شريف نورانى را به عنوان تمهيدى در اول اين رساله در رد جبرى مفرط و تفويضى مفرط به كار برده است و اقبال و ادبار را به جهتين امكان با نظرى دقيق و عميق تفسير كرده است چنانكه فرمود[ : ( در اخبار آمده كه اول چيزى كه الله تعالى آفريده عقل بود , الخ]( و از آن نتيجه گرفته است كه[ : ( پس اقبال عقل كه نسبت وجود ممكن است منبع جميع خير است و امتثال اوامرش ازين روى است , و ادبار عقل كه نسبت بازماندگى و روى بسوى خود آوردن ممكن است , منبع جميع شر است و ارتكاب نواهيش از اين روى است]( .
قوله قدس سره : در اخبار آمده كه اول چيزى كه الله تعالى آفريده عقل بود الخ جناب صدوق قدس سره در نخستين حديث باب نوادر من لا يحضره الفقيه كه آخر ابواب آن است آورده است كه :
روى حماد بن عمرو و انس بن محمد عن ابيه جميعا عن جعفر بن محمد عن ابيه عن جده عن على بن ابى طالب عليه السلام عن النبى صلى الله عليه و آله انه قال : يا على اوصيك بوصية فاحفظها فلا تزال بخيز ما حفظت وصيتى يا على ان اول خلق خلقه الله عز و جل العقل فقال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر فقال و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا هو احب الى منك بك آخذ و بك اعطى و بك اثيب و بك اعاقب .
جناب شيخ حر عاملى قدس سره درباب ابى عبدالله جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام از ابواب الائمه جواهر سنية ( 1 ) چنين روايت كرده است : عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن على بن حديد عن سماعة بن مهران عن ابى عبدالله عليه السلام قال :
ان اول ما خلق الله العقل فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل فقال الله خلقتك خلقا عظيما و كرمتك على جميع خلقى , الحديث . و درباب ابى الحسن على بن موسى الرضا عليهما السلام ( 2 ) چنين روايت كرده است :
عن ابى عبدالله العاصمى عن على بن الحسن عن على بن اسباط عن الحسن بن جهم عن الرضا عليه السلام قال ان الله خلق العقل فقال له اقبل فاقبل و قال له ادبر فادبر فقال و عزتى ما خلقت شيئا احسن منك و احب الى منك بك آخذ و بك اعطى .
در اين حديث اول و لما ندارد . و ثقة الاسلام كلينى در اول كافى باسنادش از ابى جعفر عليه السلام چنين روايت كرده است : لما خلق الله العقل استنطقه ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر ثم قال و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا هو احب الى منك و لا اكملتك الا فيمن أحب اما انى اياك آمر و اياك انهى و اياك اعاقب و اياك اثيب .
در اين حديث و احاديث بسيار ديگر لما دارد ولى لما مثل ديگر كلمات و لغات ديگر جميع السنه همگى از عالم طبيعت برخاسته اند و مانند خود كلماتى تكوينى كتاب طبيعت روازن و اشارات و اماراتى بمعانى و حقايق ماوراى طبيعت اند نه وعاى آنها چه آن انوار قاهره و معانى امريه عارى از ماده و احكام آنند چنان كه آمدى در غرر و درر از برهان موحدين امام على عليه السلام روايت كرده است كه سئل عليه السلام عن العالم العلوى فقال عليه السلام صور عالية عن المواد خالية عن القوة و الاستعداد ( صور عارية عن المواد عالية عن القوة و الاستعداد خ ل ) الخ , و ظرف و مظروف , و غذاء و مغتذى با هم مسانخ اند اگرچه در ماوراى طبيعت ظرف و مظروف هم صادق نيست چه انيات محضه و مرسلات و مطلقات وجوديه اند و اتحاد علم و عالم و معلوم است بلكه اتحاد هم از ضيق تعبير است و مطلب فوق اتحاد است , بقول شيخ شبسترى :
عروض و قافيه معنى نسنجد
بهر ظرفى درو معنى نگنجد
معانى هرگز اندر حرف نايد
كه بحر قلزم اندر ظرف نايد
و نيز جناب كلينى قدس سره در كتاب عقل و جهل كافى باسنادش از امام صادق عليه السلام كه حديث چهاردهم آن است روايت كرده است : فقال ابو عبدالله عليه السلام آن الله عز و جل خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل فقال الله تبارك و تعالى خلقتك خلقا عظيما و كرمتك على جميع خلقى , الحديث .
اين[العقل و هو اول خلق من الروحانيين] همان اول ما خلق الله العقل است كه بدوا از جواهر سنيه نقل كرده ايم جناب مجلسى رحمة الله عليه در اول مرآة العقول فرمود :
خبر اول ما خلق الله العقل لم اجده فى الاخبار المعتبره . در روايتى چنان كه نقل كرده ايم آمده است : اول ما خلق الله العقل , و در روايت ديگر اول ما خلق الله القلم , و در روايت ديگر اول ما خلق الله ملك كروبى , و در روايت ديگر حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمود : اول ما خلق الله نورى , و در روايت ديگر اول ما خلق الله روحى , و در حديث ديگر اول ما خلق الله هو الهو , و در حديث ديگر از روضه كافى رجلى شامى از امام باقر عليه السلام از اولين مخلوق مى پرسد گفتار امام به اين جمله مى رسد ولكنه اذ لا شىء غيره و خلق الشىء الذى جميع الاشياء منه و هو الماء الذى خلق الاشياء منه , الحديث . و نيشابورى در تفسير غرائب القرآن در تفسير سوره ن والقلم آورده است اول ما خلق الله جوهرة الخ .
و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده است كه قال , قال رسول الله صلى الله عليه و آله ان اول ما خلق الله القلم و الحوت , الحديث .
و احاديث ديگر نيز از اين قبيل روايت شده است و همه آنها اوصاف و نعوت يك چيزند و اسامى يك مسمى اند كه به اعتبارات مختلف هر اسمى به صفتى و حقيقتى اشارت دارد .
مشو احول مسمى جز يكى نيست
اگر چه ما بسى اسما نهاديم
علامه دهدار در بيان اقبال و ادبار حديث شريف عقل بسيار دقت نظر به كار برده است كه تمهيدى لطيف و شگفت در مسئله قضا و قدر است هر چند حديث شريف را محمل هاى ديگر نيز به همان پايه بلند تفسير و شرح دهدار است , آرى گفتار سفراى الهى چنين است كه براى خواص در صدق مقام شامخ ولايت الهيه آنان خود معجزه اى باهر است .
حديث ان اول خلق خلقه الله عز و جل العقل را كه از من لا يحضر نقل كرده ايم از نسخه اى نقل كرده ايم كه از بدو تا ختم آن در محضر مبارك جناب شيخ حر عاملى قدس سره صاحب وسائل , قرائت و مقابله تحقيقى شده است و آخر آن به خط مبارك آن جناب به اين عبارت مزين است : بسم الله الرحمن الرحيم انهاه قرائة و مقابلة و تحقيقا المولى الجليل الفاضل الصالح مولانا محمد ابراهيم بن المولى الاجل الفاضل مولانا محمد نصير و قد اجزت رواية جميع كتب الحديث عنى عن مشايخى بالطرق المعروفة المذكورة فى محلها و الاسانيد المتصلة باصحاب العصمة عليهم السلام حر ره محمد بن الحسن الحر العاملى فى نصف شهر بيع الاول سنه 1102 . غرض از اين تأكيد و ابرام اين است كه چون مثل جناب مجلسى قدس سره در مرآة العقول در ورود اول ما خلق الله العقل دغدغه فرموده است , لازم ديده ايم كه ماخذ قابل اعتماد آن را به عرض برسانيم . تذييل : غرض ما از اين تذييل اشاره به مطلبى است كه هر چند از حريم موضوع رساله خارج است ولى در بيان حديث اول ما خلق الله العقل اهميتى بسزا دارد , و آن اين كه در كتب اساطين عرفان اول ما خلق جز اول ما صدر است و اول ما صدر مقدم بر اول ما خلق است . و از برخى روايات اهل بيت وحى عليهم الصلوة و السلام همين دقيقه استفاده مى شود بلكه ظواهر روايات متعددى بر اين نكته عليا دلالت دارند , و براى متضلع در فهم صحف مطهره عارفين بالله معلوم است كه منبع معارف آنان باطن ولايت است و اشارات آنان بشاراتى از اسرار و بطون آيات و روايات است و در حقيقت عارف كامل فيلسوف حقيقى است و به تعبير دلپذير معلم ثانى فارابى در آخر كتاب تحصيل السعادة فيلسوف حقيقى امام است . نخست به بيان برهان اول ما خلق به مبناى حكيم مى پردازيم و پس از آن به بيان اول ما صدر بر اساس عارف :
در كتب عقليه مبرهن است كه الواحد لا يصدر منه الاواحد , اين واحد مصدر , واحد حقيقى است كه بسيط الحقيقه است يعنى از تمام جهات واحد است و به هيچ نحو تكثر و اجزائى ندارد : نه اجزاى خارجى چون تجزيه مركبات به عناصر و بسائط , و تجزيه عقاقير و معجونات و اطريفلات به مفردات , و تجزيه جسم به ماده و صورت , و نه اجزاى مقدارى و عددى كه در كم متصل و منفصل جارى است , و نه اجزاى ذهنى كه جنس و فصل است و اجزاى اعتبارى موجود ممكن به وجود و ماهيت است , و نه ديگر اجزاى موهوم و متصور مطلقا .
شيخ رئيس در فصل يازدهم نمط پنجم اشارات در بيان قاعده الواحد لا يصدر عنه الا واحد بحث كرده است و عنوان آن را تنبيه قرار داده است , خواجه در شرح آن فرمايد :
يريد بيان ان الواحد الحقيقى لا يوجب من حيث هو واحد الاشيا واحدا بالعدد و هذا الحكم قريب من الوضوح و لذلك و سم الفصل بالتنبيه و انما كثرت مدافعة الناس اياه لاغفالهم معنى الوحدة الحقيقية . و ما به همين اندازه در عنوان و برهان اصل قاعده الواحد اكتفاء مى كنيم . بر اين قاعده متفرع كرده اند كه صادر نخستين عقل مجرد است كه بسيط عينى خارجى است و يكى از معانى بسيط در صحف آنان موجود مجرد ماوراى طبيعى است و اگر تركيبى در آن توهم شود بلحاظ ذهن است كه به اعتبار ذهن , آن را تركيبى از جنس و فصل خواهد بود چنان كه بسائط مادى مثلا الوان را , و يا به اين اعتبار كه[ ( كل ممكن زوج تركيبى مركب من وجود و ماهية]( و اين عقل كه صادر اول است , عقل كل و مبدأ سائر اشيا است به اين معنى كه اذا كان العقل كان الاشياء .
و جز عقل , ممكن نيست كه موجود ديگر صادر اول باشد , چه اگر نفس باشد نفس موجود مجردى است كه بلحاظ تعلق به بدن و تدبير در آن عنوان نفس بر او طارى مى شود و چنين موجودى هر چند در مقام ذاتش مجرد است اما در مقام فعل تعلق به بدن دارد خواه نفس كل باشد كه تعلق به كل عالم اجسام دارد , و خواه نفوس ناطقه جزئيه كه هر يك تعلق به بدنى خاص دارد . پس اگر نفس صادر اول باشد با وصف عنوانى نفس لازم آيد كه صادر اول كثير باشد يكى ذات نفس و ديگر بدن او و اين محال است .
و همچنين صادر اول ممكن نيست جسم بوده باشد چون جسم مركب از دو مبدأ خود بنام هيولى و صورت است , پس لازم آيد كه از فاعلى آن چنان اعنى معطى وجودى كه واحد حقيقى است كثير صادر گردد و اين محال است . و همچنين اگر صادر اول هيولى باشد محال است زيرا هيولى قوه محض است يعنى آن ماده نخستين كه جوهرى غير محسوس قابل انفعال است نه صورت جسميه كه صورت مقابل ماده است , و قوه محض بدون صورت جسميه تحقق و حصول نمى يابد چه هيولى در وجودش محتاج به صورت است چنان كه صورت در تشخص خود محتاج به هيولى است نه در وجودش , و اين تلازم بين هيولى و صورت بحسب تحقق خارجى آنها است كه انفكاك آندو را از يكديگر نشايد , پس اگر هيولى صادر نخستين باشد بايد صادر اول در خارج مركب باشد و اين نيز بنابر قاعده الواحد باطل است .
و همچنين اگر صادر اول صورت جسميه باشد باز ممكن نيست زيرا به حكم تلازم بين هيولى و صورت در خارج لازم آيد كه صادر اول مركب باشد .
و همچنين اگر صادر اول عرض باشد باز لازم آيد كه از واحد بحت و بسيط كثير صادر شود چه اين كه عرض در وجود خود محتاج به موضوع است و موضوع آن جسم است كه مركب از ماده و صورت است .
و نيز صادر اول بايد مبدأ سائر اشيا باشد و حال اين كه هيچ يك از عرض و هيولى و صورت و جسم بلكه نفس هم ممكن نيست مبدأ سائر اشيا بدان معنى كه گفته ايم بوده باشند و چون احتمالات مذكوره باطل است پس بايد عقل مجرد صادر اول باشد , و دانستى كه اين حكم حكماء ممضى و معاضد شرع انور است , و بقول صدرالمتألهين در اسرار الايات : تبا لفلسفة لا تطابق قوانينها قوانين الشرع .
اين بود سخنى به اجمال در اول ما خلق كه حكيم و عارف هر دو بدان تصريح كرده اند اما اول ما صدر حقيقتى است كه اول ما خلق يكى از شئون و تعين هاى آن است , و كلمه خلق بر اين مدعى خود دليل قاطع و شاهد صادق است چه خلق تقدير و اندازه است كه با تعيين مناسب است , ابن جوزى درباب الخلق از كتاب نزهة الاعين النواظر فى علم الوجوه و النظائر آورده است : قيل الخلق : الايجاد على تقدير و ترتيب , قال ابن قتيبة : اصل الخلق التقدير , قال زهير :
و لانت تفرى ما خلقت و بعض
القوم يخلق ثم لا يفرى و قال ابن فارس : يقال خلقت الاديم للسقاء : اذا قدرته , انتهى ما اردنا نقله من النزهة .
و فى جمهرة اللغة للازدى : خلقت الشى اذا قدرته , و انشد لزهير بن ابى سلمى : و لانت تفرى البيت .
و فى صحاح الجوهرى : الخلق : التقدير , يقال خلقت الاديم اذا قدرته قبل القطع و منه قول زهير : و لانت تفرى البيت , و قال الحجاج ما خلقت الافريت و لا وعدت الاوفيت .
و فى مجمع الطريحى : قوله هو الله الخالق البارىء المصور , فالخالق هو المقدر لما يوجده , و البارى هو المميز بعضه عن بعض بالاشكال المختلفة , و المصور : الممثل . قال بعض الاعلام : قد يظن ان الخالق و البارىء و المصور الفاظ مترادفة و ان الكل يرجع الى الخلق و الاختراع و ليس كذلك بل كل ما يخرج من العدم الى الوجود مفتقر الى تقديره اولا و ايجاده على وفق التقدير ثانيا , والى التصوير بعد الايجاد ثالثا فالله تعالى خالق من حيث هو مقدر , و بارىء من حيث هو مخترع و موجد , و مصور من حيث انه مرتب صور المخترعات احسن ترتيب .
از بيانى كه تقديم داشتيم نتيجه گرفته مى شود كه مفاد حديث اول ما خلق اين است كه اول موجودى كه به خلق و تقدير ايجاد شد , عقل است لذا خلق و تقدير در اول ما صدر نيست و اگر در السنه حكماء آمده است اول الصوادر هوالعقل الاول آن را تأويلى دقيق است كه صدرالمتألهين در فصل بيست و نهم مرحله ششم اسفار كه در علت و معلول است , بيان فرموده است كه : و قول الحكماء ان اول الصوادر هو العقل الاول بناء على ان الواحد لا يصدر عنه الا الواحد كلام جملى بالقياس الى الموجودات المتعينة المتبائنة المتخالفة الاثار فالاولية هيهنا بالقياس الى ساير الصوادر المتبائنة الذوات و الوجودات و الافعند تحليل الذهن العقل الاول الى وجود مطلق و ماهية خاصة وجهة نقص و امكان , حكمنا بان اول ما ينشأ هو الوجود المطلق المنبسط و يلزمه بحسب كل مرتبة ماهية خاصة و تنزل خاص يلحقه امكان خاص . صدرالدين قونرى در كتاب شريف نصوص در نصى كه قبل از آخرين نص آن و معنون به اين عنوان است : نص شريف و هو من اعظم النصوص اعلم ان الحق هو الوجود الخ فرمايد :
الحق سبحانه و تعالى من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الا واحد لاستحالة اظهار الواحد و ايجاده من حيث كونه واحدا ما هو اكثر من واحد لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض على اعيان المكونات و ما وجد منها و ما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده و هذا الوجود مشترك بين القلم الاعلى الذى هو اول موجود المسمى ايضا بالعقل الاول و بين سائر الموجودات الخ .
و نيز در مفتاح گويد : الحق سبحانه و تعالى لم يصدر عنه لوحدته الحقيقة الذاتيه الا الواحد فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلى المسمى بالعقل الاول , و عندنا الوجود العام المفاض على اعيان المكونات ما سبق العلم بوجوده .
اين كلام صدرالدين قونرى نص صريح اهل عرفان در فرق ميان اول ما صدر و اول ما خلق است . و خلاصه بحث صدرالمتألهين در فصل مذكور مرحله علت و معلول اسفار همين است كه صدر قونرى افاده فرمود .
اين وجود منبسط را كه صادر نخستين است عماء گويند , در سنن ابن ماجه باسنادش از ابى رزين عقيلى روايت كرده است كه قال : قلت يا رسول الله اين كان ربنا قبل ان يخلق خلقه ؟
قال : كان فى عماء ما تحته هواء و مافوقه هوا و ما ثم خلق , عرشه على الماء .
و فى مسند ابن حنبل بعد قوله و مافوقه هواء , ثم خلق عرشه على الماء .
و در جامع ترمذى بعد از و مافوقه هواء , و خلق عرشه على الماء . صدرالمتألهين در همان فصل نامبرده گويد :
اول ما نشاء من الوجود الواجبى الذى لا وصف له و لا نعت الا صريح ذاته المندمج فيه جميع الحالات و النعوت الجمالية باحديته و فردانيته , هو الموجود المنبسط الذى يقال له العماء الخ . در حديث عماء خلق پس از وجود منبسط مسمى به عماء است و شيخ اكبر درباب ششم فتوحات به هباء نيز تعبير كرده است و گفت : هذا اول موجود فى العالم و قد ذكره على بن ابى طالب رضى الله عنه و سهل بن عبدالله التسترى رحمه الله و غير هما من اهل التحقيق اهل الكشف و الوجود .
عارف جليل صائن الدين على بن تركه رساله اى موجز در شرح حديث عما دارد كه در چهارده رساله او به طبع رسيده , و برخى ديگر از اعاظم نيز آن را شرح كرده اند كه هنوز به زيور طبع متحلى نشده است .
حكيم بزرگوار اقدام انكسيمانسAnaximenes ملطى صادر نخستين را تعبير به عنصر كرده است و آن را بر عقل مقدم داشت . و برخى از حكماى پيشين يونان عنصر را به اول موصوف كرده اند , اعنى عنصر اول گفته اند , صدرالمتألهين در جواهر و اعراض اسفار از انكسيمانس چنين نقل كرده است :
ابدع الواحد بوحدانيته صورة العنصر ثم العقل انبعث عنها ببدعة البارىء فرتب العنصر فى العقل الوان الصور على قدر ما فيها من طبقات الانوار و اصناف الاثار و صارت تلك الطبقات صورا كثيرة دفعة واحدة كما يحدث الصور فى المرآه بلازمان و لا ترتيب بعض على بعض غير ان الهيولى لا يحتمل القبول دفعة واحدة الا بترتيب زمان فحدثت تلك الصورة فيها على الترتيب .
يعنى حق تعالى به وحدانيت خود صورت عنصر را ابداع فرمود سپس عقل از آن عنصر بابداع بارى منبعث شد , عنصر در عقل الوان صور را بر قدر طبقات انوار و اصناف آثار ترتيب داد و اين طبقات يكبار صور كثير گرديدند چنان كه حدوث صور در مرآت بدون زمان و بدون ترتيب بعض بر بعض حادث مى شود جز اين كه هيولى ( هيولى اولى در طبايع مادى ) قبول صور به يكبارگى نمى كند مگر به ترتيب و زمان لذا صور در آن به ترتيب حادث مى شوند .
تعليقه 5 دهدار در اين رساله قائل به اصالت وجود و وحدت جعل است كه , موافق نظر بلند اهل نظر است كه ممكن در عقل مؤلف از وجود و ماهيت است ولى در خارج اعيان موجودات بلكه وجودات متشخصه متحققه اند كه همه شئون و اطوار و تجليات و آثار حق تعالى اند , و وجود منبع خير و ماهيت منبع شر است , چنانكه پس از استنتاج مذكور فرمود[ : و سر اين آن است كه ممكن موجود مؤلف است در عقل از دو چيز يكى ماهيت او كه عدم و منبع شر است , و يكى وجود كه منبع خير است الخ] .
قرآن كريم فرموده است :
و ان تصبهم حسنة يقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عندالله فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك
در نظره اولى از اين دو آيه مناقضه به نظر آيد كه يك بار فرموده است حسنه و سيئه هر دو من عندالله است و يك بار اين كه حسنه من الله است و سيئه من نفسك , ولى جواب آن اين است كه فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا , و ضرب المثل عربى است كه النظرة الاولى حمقاء . دهدار عدم مناقضه را از تحقيق در دو جهت اقبال و ادبار و منبع خير و شر مذكور بيان نموده است كه گفت:اشارت به اين دو جهت در كلام مجيد آمده كه ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك و چون ممكن با جميع ما يتعلق بذاته و بوجوده بايجاد الله است چه ايجادش عين ايجاد خصوصيات او است , پس اشارت به اين در كلام مجيد فرمود كه قل كل من عندالله پس مفاد آيه سابق به جهتين ذاتى امكان است كه منشأ اقبال و ادبار شده , و مفاد آيه لاحق نظر بوجود ممكن و ايجاد فاعل است , پس مناقضه نباشد .
اين خوشه چين خرمن اقبال بزرگان , راقم سطور[حسن حسن زاده آملى] رساله اى در قضا و قدر به نام[ (خير الاثر در رد جبر و قدر] نگاشته است و پس از تحرير محل نزاع و نقل اقوال عمده متكلمين در رد جبر و تفويض و اثبات امر بين آن دو , به تفصيل بر مشرب تحقيق اعاظم و اساطين معارف عقليه بحث كرده است و آيات و روايات چند كه محور و اساس تحقيق نامبرده اند , نقل و بيان نموده است و از اين رساله قضا و قدر , علامه دهدار نيز استفاده كرده است و امهات مطالب آن را در آن نقل و شرح كرده است .
به مضمون آيه دوم درباب مشيئت و اراده اصول كافى به اسنادش از ابن ابى نصر روايت كرده است كه , قال ابوالحسن الرضا عليه السلام قال الله :
ابن آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء لنفسك ما تشاء و بقوتى اديت فرائضى و بنعمتى قويت على معصيتى , جعلتك سميعا بصيرا قويا , ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك و ذاك انى اولى بحسناتك منك و انت اولى بسيئاتك منى و ذاك اننى لا أسأل عما افعل و هم يسألون .
حديث شريف حائز مضامين بسيار عالى است در كلمه كلمه آن بايد بحث و فحص شود . در بيان انى اولى بحسناتك منك و انت اولى بسيئاتك منى , بصورت خطابى گوييم :
بمثال دو را دور آفتاب كه بر ديوارى تابيده است , ديوار را نور و ظل است و هر دو از خورشيد پديد آمده اند , هم نور و هم ظل , و هر دو به ديوار انتساب دارند كه يك سوى آن روشن است و آن سوى ديگرش سايه دار , اما شمس بالذات مضيئى است و نور ديوار از او است , ولى ظل از ديوار است كه مستضيىء است , هر چند به اضائه شمس ظل آن نمودار شده است و پديد آمده است , ولى اسناد ظل به شمس بالعرض است , چه شمس بالذات مظل نيست , شمس به ديوار مى گويد هر چند تو روشنى ولكن اين روشنى در حقيقت از من است و من بدان اولى از توام , و ظل تو هر چند از طلوع من نمودار شده است ولكن تو به اين ظل , اولى از من هستى , نور حسنه است و ظلمت سيئه و ذاك انى اولى بحسناتك منك و انت اولى بسيئاتك منى , بايد انتساب را از تأثير و ايجاد تميز داد .
جبرى و تفويضى هر دو اعور احول اند , جبرى را عين يمناى حولاء است و تفويضى را عين يسراى حولاء آن به افراط رفته است و اين به تفريط . امت وسط ذوالعينين السليمتين است , نه افراطى است و نه تفريطى , بر صراط مستقيم است كه از اين حقيقت عدل در لسان سفراى وحى عليهم السلام به امر بين الامرين تعبير شد والامرين اشارت به جبر و تفويض است كه در دو جانب عدل قرار گرفته اند و امرى كه عدل است وراى آن دو است كه نه آن است و نه اين و چون عدل وسط است پس امرى بين آن دو امر است چنانكه هر عدل چنين است مثلا شجاعت امرى بين دو امر است چنانكه هر عدل چنين است مثلا شجاعت امرى بين دو امر جبن و تهور است و كذلك جعلناكم امة وسطا اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة . قدر به سكون دال مطلق اندازه است و به فتح آن اندازه معين و مخلوق بر قدر به معنى دوم است انا كل شىء خلقناه بقدر , قضا , حكم كلى است كه خزانه است و قدر , مصاديق آن , و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم دهدار گويد : علم بر دو قسم است اجمالى و تفصيلى ,
علم اجمالى خدا را قضا نام است و علم تفصيلى را قدر و همچنان كه وجود شىء مقدم است بر خصوصيات و لوازم شىء علم اجمالى بشىء نيز مقدم است بر علم تفصيلى بشىء , الخ .
قوله قدس سره : اكنون بدان كه , وجود ممكنات متفرع و تابع علم اجمالى , خدا است الخ . دهدار در اين مقام در تابع و متبوع بودن علم بارى به دو اعتبار سخن به ميان آورده است , بدان كه على التحقيق سخن از علم بارى تعالى بنابر توحيد خاصى كه اعاظم عرفا و اكابر حكما براساس متقن وحدت شخصيه وجود ذو مظاهر قائل و نائل شده اند , تمام و بى دغدغه مى نمايد .
و همين بزرگان در عين حال كه علم را عين ذات بارى تعالى دانسته اند در تابع و متبوع بودن آن به دو اعتبار نيز بحث كرده اند در اين مطلب سامى علامه قيصرى در آخر فصل دوم مقدمات شرح فصوص به تحقيقى تمام بحث كرده است كه براى آشناى به زبان اهل معرفت كافى است , و خود صاحب فصوص در اواخر فص ابراهيمى و در فص ادريسى و ديگر فصوص اشاراتى دارد , والله ولى التوفيق , قيصرى پس از بحث در حقيقت علم گويد :
الحق ان كل من انصف يعلم من نفسه ان الذى ابدع الاشياء و اوجدها من العدم الى الوجود سواء كان العدم زمانيا او غير زمانى يعلم تلك الاشياء بحقائقها و صورها اللازمة لها الذهنية و الخارجية قبل ايجاده اياها و الا لا يمكن اعطاء الوجود لها , فالعلم غيرها ( اى غير الاشياء ) . و القول باستحالة ان تكون ذاته تعالى و علمه الذى هو عين ذاته محلا للامور المتكثرة انما يصح اذا كانت ( اى الامور ) غيره تعالى كما عند المحجوبين عن الحق , اما اذا كانت ( اى الامور ) عينه من حيث الوجود والحقيقة ( لان الوجود حقيقة واحدة ذات مظاهر ) و غيره باعتبار التعين و التقيد فلا يلزم ذلك ( اى لا يلزم كونه محلا للامور المتكثره ) و فى الحقيقة ليس حالا و لا محلا بل شىء واحد ظهر بصورة المحلية تارة و الحالية اخرى . فنفس الامر عبارة عن العلم الذاتى الحاوى لصور الاشياء كلها كليها و جزئيها صغيرها و كبيرها جمعا و تفصيلا عينية كانت او علمية لا يعزب عنه مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء .
فان قلت العلم تابع للملعوم و هو الذات الالهية و كمالاتها فكيف يكون ( اى العلم ) عبارة عن نفس الامر ( و انها عين الذات ) ؟ قلت : الصفات الاضافية لها اعتباران : اعتبار عدم مغايرتها للذات , و اعتبار مغايرتها لها , فبالاعتبار الاول العلم و الارادة و القدره و غيرها من الصفات التى تعرض لها الاضافة ليس تابعا للمعلوم و المراد و المقدور لانها عين الذات و لا كثره فيها .
و بالاعتبار الثانى العلم تابع للمعلوم و كذلك الارادة و القدره تابعة للمراد و المقدور .
و فى العلم اعتبار آخر و هو حصول صور الاشياء ( اى حقائقها ) فيه فهو ( اى العلم ) ليس من حيث تبعيته لها عبارة عن نفس الامر بل من حيث ان صور تلك الاشياء حاصلة فيه عبارة عنه لامن حيث تبعيته لها يقال : الامر فى نفسه كذا اى تلك الحقيقة التى يتعلق بها العلم و ليست غير الذات فى نفسها .
قوله قدس سره : علم خدا جل و على وصف است واحد و احدى التعلق است الخ . مقصود از اين كه علم و مشيت حق تعالى احدى التعلق است اين است كه هر چند عقل به ظاهر حكم مى كند كه ممكن به لحاظ اتصافش به امكان مقتضى تساوى طرفين وجود و عدم است ولكن در واقع بطور حتم و جزم يك سويى است و ترديد و اگر و مگر در قضا و قدر و مشيت و اراده و علم الهى راه ندارد .
آن چيز كه هست آنچنان مى بايد
و آن چيز كه آنچنان نمى بايد نيست
حكم عقل به ظاهر در اتصاف ممكن به قبول شىء و نقيض آن چنان است كه شخصى اعمى درباره كسى كه به حضور او آمده و خاموش است , به ترديد حكم مى كند كه اين كس يا زيد است و يا زيد نيست كه اين حكم به ترديد هر چند به حسب امكان صحيح است ولكن در نفس الامر يكى از دو جانب حق است كه يا زيد است و يا زيد نيست , و شخص بصير را فقط حكم يك جانب است كه همان واقع و نفس الامر است . اين مطلب را صاحب فصوص در فص ابراهيمى و شارح آن علامه قيصرى در تفسير كريمه فلوشاء لهديكم اجمعين بيان كرده اند . ارباب علوم عقليه را دو تعبيرى است كه به ظاهر متناقض مى نمايد يكى اين كه[ الشىء ما لم يوجد لم يتشخص] و ديگر اينكه[ الشىء ما لم يتشخص لم يوجد] در اين وجيزه اولى را به قضا و دومى را به قدر تفسير فرموده است و مناقضه مرتفع است . چنانكه گفته است[ :تعلق علم او بوجود ماهيات ممكنه مسمى است به علم اجمالى و قضا و در اين مرتبه گفته اند كه :ما لم يوجد لم يتشخص] اى ما لم يوجد فى العلم لم يتشخص فى العين . و تعلق علم الهى به جميع حالات و لوازم ماهيات و وجود ممكنات مسمى است به علم تفصيلى و قدر و در اين مرتبه گفته اند كه[ :ما لم يتشخص لم يوجد] اى ما لم يتشخص فى العلم لم يوجد فى الخارج .
قوله مثلا اجزاى اطريفل الخ . اطريفل معرب ترى پهل لفظ هندى به معنى سه ثمر است چه آن معجونى مركب از سه دواء , آمله و هليله و بليله است كه هر يك صمغ درختى است . اطريفل ها گوناگون اند و در كتب طبى دانشمندان پيشين از آن جمله ذخيره خوارزمشاهى جرجانى به تفصيل بيان شده اند .
دهدار در اين رساله , در ضمن مثال به معجون اطريفل از اشعرى و معتزلى نام مى برد و كسب و فعل آنان را بنحوى بديع بيان مى كند كه گويد [ :بدانكه اين خصوصيت را اشعرى كسب مى نامد و معتزلى فعل و فى الحقيقه مناقشه لفظى است و الله اعلم]. فرقه اى بنام اشاعره گويند , وجود هيچ ممكنى در وجود شىء ديگر مدخليت ندارد , نه بنحو اعداد و نه بنحو سبب و علت , و علت و معلول بودن بين موجودات را منكرند و گويند خداوند بعضى از اشيا را عقيب بعض ديگر ايجاد مى كند بدون اين كه وجود آن شىء بطور وجوب از او ايجاد گردد چه قائل به اراده گزافى در مبدأ شده اند , و هرگاه به صورت مكرر از مبدأ عقيب چيزى ايجاد گردد آن را عادت ناميده اند , لذا انتاج مقدمتين مر نتيجه را به لزوم عقلى و استلزام وجوبى نمى دانند بلكه مى گويند به صرف توافى و مجرد معيت و تصاحب بين مقدمتين , عادت و سنت خدا جارى شده است كه نتيجه عقيب آن دو حاصل گردد با اينكه تخلف نتيجه از آن دو جائز و ممكن است , بمثل در نظر اين فرقه ممكن است حرارت عقيب يخ و برودت عقيب آتش پديد آيد ولى عادت خدا بر اين جارى شده است كه عقيب آن برودت و عقيب اين حرارت باشد .
فرقه اى ديگر بنام معتزله گويند , افعال ممكنات از ممكنات صادر است يا به مباشرت آنها اگر صدور افعال از آنها به توسط فعل ديگر نباشد , و يا به توليد است اگر به توسط فعل ديگر باشد لذا نتيجه قياس را فعل توليدى و معلول مقدمتين دانسته اند .
فاضل قوشچى در شرح تجريد گويد : ان المعتزله لما اسندوا افعال العباد اليهم ورأو فيها ترتبا , ورأو ايضا ان الفعل المرتب على الاخر يصدر عنهم و ان لم يقصدوا اليه اصلا فلم يمكنهم لهذا اسناد الفعل المترتب الى تأثير قدرتهم فيه ابتداء لتوقفه على القصد , قالوا بالتوليد . و هو ان يوجب فعل لفاعله فعلا آخر نحو حركة اليد و حركة المفتاح فان الاولى منهما اوجبت لفاعلها الثانية سواء قصدها او لم يقصدها فالافعال عندهم تنقسم الى مباشر و متولد فالفعل الحادث ابتداء من غير توسط فعل آخر هو المباشر كحركة اليد , و الذى حدث بسبب فعل آخر هو المتولد كحركة المفتاح بسبب حركة اليد . و اختلفوا فى ان المتولد هل هو من فعل العباد كالمباشر اولا ؟ فذهب المعتزله الى انه من فعلنا كالمباشر , و ذهب الاشاعرة الى ان المتولد من فعل الله تعالى .
در نزد محققين كه امت وسط اند اين هر دو عقيدت سخت سست اند , چه در حقيقت ممكنات باستقلال مولد نيستند كه علت تامه باشند اين نظر چنان است كه به مثل كسى ديدگان را مستقلا بيننده انگارد و همچنين ديگر حواس هر يك را به استقلال مولد فعلش بداند و حال اين كه به قول ملاى رومى : پنج حس با يكديگر پيوسته اند
زانكه اين هر پنج ز اصلى رسته اند
و نيز عزل اسباب و آلات ولو به صورت اعداد خلاف رأى اولوالالباب و حكم قرآن فرقان است . چه , خداوند متعال بسيارى از كارهاى جهان را هم , نسبت به خود داده است و هم نسبت به اسباب و ارسلنا الرياح لواقح ( 1 ) , الله الذى يرسل الرياح فتيثر سحابا فيبسطه فى السماء كيف يشاء و يجعله كسفا فترى الودق يخرج من خلاله
امت وسط گويد طبيعت مسخر پروردگار است و آن كه نظر به اسباب دوخت و از مسبب غافل گرديد جاهل است چون دهريان و طبيعيان كه خود را روشنفكر مى دانند و مى گويند تا چيزى را با حس خود ادراك نكرده ايم , آن را باور نداريم , و همچنين آنكه معدات و وسائط و اسباب مسخر خداوند قاهر فوق همه را انكار مى كند , چون جبرى .
سالك صراط مستقيم امر بين الامرين حق هر ذى حق را ادا مى كند زيرا كه در منزل عدل و منظر وسط قرار گرفته است نه به راست مايل است و نه به چپ كه نه آن مسير حق است و نه اين .
واهب و فاعل صور مطلقا حقيقت آن سويى است كه موجود عالم امرى است و آنچه اين سويى است همه معداتند . مثلا مقدمات قياس معدات براى حصول نتيجه اند نه علت تامه تا مولد باشند و پس از حصول اين علل اعداديه بوجه صحيح و شكل منتج از طرف مخرج نفوس از نقص به كمال صورت نتيجه كه در حقيقت صورت علميه است بر نفس مستعد فائض مى شود يعنى نسبت انتاج و استلزام و يا الفاظ ديگر به شكل قياس نسبت به علل اعداديه است و در واقع علل مفيضه و معطيه ديگرند كه مبادى عاليه و عقول فعاله اند همچنان كه شرائط ابصار تحقق يافت نفس ادراك مبصرات مى كند , و چون شرائط سمع بوقوع پيوست نفس ادراك مسموعات مى كند و هكذا در ادراكات ديگر , نه اين كه قوه باصره و سامعه مثلا به استقلال مولد ابصار و سمع باشند , و يا حصول ابصار و سمع عقيب شرايط به صرف توافى و مجرد معيت و تصاحب اتفاقى و عادت باشد .
قول قاطبه محققين نه تنها در قياس و نتيجه آن اين است , بلكه در مطلق افعال آدميان و غير آنان همين است همانطور كه گفته ايم رأى محققان نه نظر افراطى اشاعره است و نه قول تفريطى معتزله چنانكه گفته ايم هر يك از اين دو فريق با يك چشم احول مى نگرد . اشاعره با چشم راست احول و معتزله با چشم چپ احول , آن محقق كامل راسخ در علم است كه حق و حقايق را با دو چشم سالم راست بين مى بيند و در وسط عدل و صراط مستقيم است , نه افراطى است و نه تفريطى نه القاى اسباب و وسائط مى كند و نه در كثرت گم و از فاعل حقيقى غافل است , هم از حجاب كثرت درآمده است و هم آنها را مسخر و مظاهر و مجالى عالم امر يافته است چنانكه مقدمات فكرى و خود فكر و معلم و مطالعه و درس و بحث را امور اعدادى مى داند نه علل استقلالى , و افاضه صور علميه را پس از حصول معدات و استعداد از عالم قدس حكيم .
و قوله قدس سره : اكنون بدان كه اين خصوصيت را اشعرى كسب مى نامد و معتزلى فعل , فى الحقيقه مناقشة لفظى است الخ .
اشعرى قائل به حسن و قبح عقلى نيست و احكام فرعيه را مبتنى بر مصالح و مفاسد در موضوعات احكام نمى داند و قائل به لزوم و عليت و معلوليت در نظام عالم نيست و مى گويد عادت خداوند جارى است كه فعل را عقيب اراده بنده خلق كند و مقارنت فعل خداوند به اراده بنده را كسب دانستند , بنابراين خداوند بنده را ثواب بر فعل خير مى دهد كه چون اراده فعل خير كرد , خداوند آن فعل خير را به مقارنه اراده آفريد , و همچنين او را در فعل شر عقاب مى كند از اين روى كه اراده فعل شر كرده است و تكليف و ثواب و عقاب بر افعال را به اين الفاظ درست كرده اند كه از بنده كسب است و از خداى فعل .
دهدار , پس از طرح چند مقدمه شروع در رد جبر و تفويض نموده است و در رد تفويض يك آيه و يك جمله دعا عنوان كرده است و از هر يك مطلبى علمى بسيار شريف و لطيف استفاده نموده است چنانكه گويد : [ ( و چون اين مقدمات معلوم شد , بايد دانست كه هر كس كه انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حركتش آن كس جماد است نه انسان , چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است و وجود و اختيار بر فعل در انسان بديهى است .
و آن كس كه انسان را در فعل خود خالق مطلق العنان مى داند و اعتقاد مى كند كه فعل او من جميع الوجوه به او مفوض است اعتقادش در توحيد ناقص و نادرست است . آيا آيات قرآنى را نخوانده و همين يك آيه كريمه كافى است كه :
و اسروا قولكم اواجهروا به انه عليم بذات الصدور الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير با آن كه قول را اضافه فرموده وجودش را به جانب قدس خود حواله داد .
و از جمله احاديث همين دعا كافى است كه نزد خروج از خلا بايد خواند كه الحمدلله الذى اذهب عنى الاذى و عافانى .
در آيه اشارت فرمود كه بايد بين وجود و نسبت و ايجاد و انتساب فرق گذاشت كه قول اگر چه اضافه به[ ( كم]( شده است و نسبت به آن داده شد ولى به حسب وجود و ايجاد مخلوق فاعل وجود است كه[ ( الا يعلم من خلق]( اى من خلق قولكم .
اما در فقره دعا با اين كه به ظاهر قوه دافعه كه از عمال و شئون نفس ناطقه است سبب دفع پليدى است و آن را دفع مى كند , دستورالعمل امام عليه السلام اين است كه[ ( الحمدلله الذى اذهب عنى الاذى و عافانى]( . و اين مقام فناى در توحيد است لا اله الا الله وحده وحده وحده كه تكرار ايماء به توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است نه مجرد تأكيد لفظى . اين سببها بر نظرها پرده هاست
كه نه هر ديدار صنعش را سزا است
ديده اى بايد سبب سوراخ كن
تا حجب را بر كند از بيخ و بن
تا مسبب بيند اندر لا مكان
هرزه بيند جهد و اسباب دكان
فقره دعا را در نسخه قضا و قدر دهدار چنانكه بود نقل كرده ايم . درباب آداب الخلوة از كتاب طهارت بحارروايت كرده است كه : سألوا ابا عبدالله عليه السلام عن حد الخلاء اذا دخله الرجل ؟ فقال عليه السلام اذا دخل الخلاء قال بسم الله , فاذا جلس يقضى حاجته قال اللهم اذهب عنى الاذى و هنأنى طعامى , فاذا قضى حاجته قال الحمدلله الذى اماط عنى الاذى و هنأنى طعامى و روايات ديگر به اين مضمون و قريب به آن آمده است كه بجاى اذهب عنى الاذى , اماط عنى الاذى روايت شده است .قاضى عبدالجبار معتزلى در اول جلد هشتم كتاب مغنى كه در مخلوق است , پس از نقل پاره اى از اقوال و آراى جبريان آورده است كه : ذكر شيخنا ابوعلى رحمه الله ان اول من قال بالجبر و اظهره معاوية و انه اظهر ان ما يأتيه بقضاء الله و من خلقه ليجعله عذرا فيما يأتيه و يوهم انه مصيب فيه و ان الله جعله اماما و ولاه الامر و فشى ذلك فى ملوك بنى امية و على هذا القول قتل هشام بن عبدالملك غيلان رحمه الله . انتهى .
در عصر اموى غيلان در دمشق و جهنى در بصره , قائلين به اختيار بودند و جهم بن صفوان معاصرشان در مقابلشان در كوفه مى گفت كه : انسان مجبور است و اختيار ندارد .
قول به جبر و اظهار آن از معاويه بود تا بدين حيلت عذرى براى كارهاى ناشايسته اش به مردم وانمود كند . آرى اينگونه پديده ها از بنى اميه و بنى عباس بسيار است تا اين كه مردم را به سير قهقرى از مناهل معارف حقيقى و حاملين اسرار كتاب الله و خزائن كنوز الهى ائمه وحى و تنزيل محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله باز داشتند .
تبصره : شبيه افراط بودن جبر و تفريط بودن تفويض و عدل بودن امر بين الامرين مناظره ظاهرى بين عارف و حكيم و رأى متين اولياى دين است . عارف مى گويد : امر موقوف بر مشاهده و عيان است كه فوق طور عقل است و از قياسات عقلى و نظر فكرى بدان مقام نتوان رسيد .
حكيم مى گويد : آنچه براهين عقلى نتيجه داد مقبول است و الا فلا . اولياى دين ما عليهم السلام در مقام احتجاج و استدلال به طريق فكر و نظر اقدام مى فرمودند چنان كه احتجاج شيخ اجل طبرسى قدس سره در اين مطلب سند زنده است , بلكه خود قرآن مجيد حجتى گويا در اين باره است كما لا يخفى على اهله , و در مقام مشاهده و عيان[ ( لم اعبد ربالم اره]( و[ ( الغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك]( ؟ مى فرمودند و آيات قرآنى در امضاى اين قسمت نيز بسيار است و اين امر بين الامرين است .
عجيب اين كه ملاى رومى به صورت شكل اول قياس كه خود دليل است با دليل مى جنگد و مى گويد :
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود
نتيجه اين كه , پاى استدلاليان سخت بى تمكين بود . عدم اعتماد بر علوم عقليه را بايد با دليل قبول كرد و يا بى دليل ؟ اگر با دليل است دليل خود فلسفه و معقول است و اگر بى دليل است نامعقول است و اعتماد را نشايد .
و همچنين نظير مناظره مذكور مشاجره اصحاب علوم نقليه با ارباب علوم عقليه و حقائق عرفانيه است و امر بين الامرين نظر انسان در مسير عدل و وسط است چه وى را نظرى ارفع از اين جمود يك جانبه است . اگر چه هيچ دانشى به پايه بلندى و گرانقدرى و ارزشمندى عرفان نيست و آن كس كه عرفان بالله ندارد نه دنيا دارد و نه آخرت , ولى همچنان كه عارف به فلسفى مى گويد حق تعالى را بايد با هر دو ديده نگريست , حق اين است كه معارف و علوم را بايد با هر دو چشم نگاه كرد زيرا كه بشر نمى تواند از منطق و برهان بى نياز باشد , و چه بسا مطالب حقه كه در كتب و رسائل راسخين در فن فلسفه مى يابيم كه با متن صريح معارف عرفانى موافق و معاضد يكديگرند , و بالاخره اگر عارف بخواهد يكى از مطالب فلسفى را رد كند بايد با دليل رد كند و دليل خود فلسفه است , مبناى پيشرفت عقل و هشدارى بشر به احتجاج و استدلال است كه به سه قسم برهان و خطابه و جدال احسن تقسيم مى شود ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن
جناب قاضى نورالله شهيد نورالله مرقده را در اول مجلس ششم كتاب مجالس المؤمنين سخنى منصفانه و عادلانه است كه گويد : تحصيل يقين به مطالب حقيقيه كه حكمت عبارت از آن است يا به نظر و استدلال حاصل مى شود چنان كه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مى خوانند . يا به طريق تصفيه و استكمال چنان كه شيوه ( شيمه خ ل ) اهل فقر است و ايشان را عرفا و اوليا نامند .
و اگرچه هر دو طايفه به حقيقت حكمااند ليكن اين طائفه ثانيه چون به محض موهبت ربانى فائز به درجه كمال شده اند و از مكتبخانه[و علمناه من لدنا علما] سبق گرفته اند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوائل اوهام كمتر است اشرف و اعلى باشند و به وراثت انبيا كه صفوت خلائق اند اقرب و اولى خواهند بود , و هر دو طريق در نهايت وصول سر به هم باز مىآورد و اليه يرجع الامركله .
و ميان محققان هر دو طريق هيچ خلاف نيست چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقق شيخ ابو سعيد ابوالخير را با قدوه الحكماء المتأخرين شيخ ابوعلى سينا قدس الله روحهما اتفاق صحبتى شد بعد از انقضاى آن يكى گفت آنچه او مى داند ما مى بينيم و ديگرى گفت آنچه او مى بيند ما مى دانيم. و هيچ يك از حكما انكار اين طريق ننموده بلكه اثبات آن كرده چنان كه ارسطاطاليس مى گويد[ :هذه الاقوال المتداولة كالسلم نحو المرتبة المطلوبة فمن اراد ان يحصلها فليحصل لنفسه فطرة اخرى] . و افلاطون الهى فرمود[ :قد تحقق لى الوف من المسائل ليس لى عليها برهان] .
و شيخ ابوعلى در مقامات العارفين گويد[ :فمن احب ان يتعرفها فليتدرج الى ان يصير من اهل المشاهدة دون المشافهة , و من الواصلين الى العين دوالسامعين للاثر].
اين بود آنچه كه خواستيم از قاضى نقل كنيم . در شرحى كه بر فصوص معلم ثانى فارابى نوشته ام در اين مطلب به تفصيل بحث كرده ام , طالب بدانجا رجوع كند .
محيى الدين عربى صاحب فصوص و فتوحات در فص صالحى فصوص الحكم بر اين رأى حكيم است كه تثليث اساس انتاج در معنويات است چنان كه اساس انتاج در خلق است . و تثليث در معنويات همان اصغر و اوسط و اكبر دليل است ,[ ( فقام اصل التكوين يتكون على التثليث اى من الثلاثة من الجانبين من جانب الحق و من جانب الخلق ثم سرى ذلك ( اى حكم ذلك التثليث ) فى ايجاد المعانى بالادلة فلابد من الدليل ان يكون مركبا من ثلاثة ( و هى موضوع النتيجة و محمولها و الحد الاوسط ) على نظام مخصوص ( و هو نظم الشكل الاول و ما يرجع اليه عند الرد كالاشكال الثلاثة الاخرى ) و شرط مخصوص و هو ان تكون الصغرى موجبة كلية كانت او جزئية , و الكبرى كلية سواء كانت موجبة او سالبة هذا فى الشكل الاول]. . . الخ . و همچنين در فص محمدى صلى الله عليه و آله كه آخرين فص كتاب نامبرده است فرمايد :
اول الافراد الثلاثة و مازاد على هذه الاولية من الافراد فانه عنها فكان عليه السلام اول دليل على ربه فانه اوتى جوامع الكلم التى هى مسميات اسماء آدم فاشبه الدليل فى تثليثه ( اى صار مشابها للدليل فى كونه مشتملا على التثليث و هو الاصغر و الاكبر و الحد الاوسط ) .ابو حامد محمد اصفهانى معروف به تركه , كه از اعاظم و معارف و مشاهير عارفان است كتاب شريف قواعد التوحيد را در مسأله اصالت وجود و وحدت شخصيه آن كه نظر عارف بر آن است و توحيد ذاتى را بر اين مبنى مى داند , و در رد توهم اعتبارى آن و ديگر مسائل مهم عرفانى به نظر و استدلال حكيمانه بحث كرده است , و صائن الدين على بن محمد بن محمد تركه , معرف به ابن تركه , كه از اكابر اهل عرفان است , رساله قواعد التوحيد جدش را به نام تمهيد القواعد به همان سبك تركه شرح كرده است و از كتب درسى تشنگان معارف حقه است , و همچنين مفتاح الانس علاقه ابن الفنارى كه از كتب شامخ استدلالى عرفان است . چنان كه شيخ رئيس محيى حكمت مشاء در نمط نهم اشارات مقامات عارفين را به طريق بحث و استدلال حكيمانه عنوان كرده است , فخر رازى در شرح آن گويد[: ان هذا الباب اجل ما فى هذا الكتاب فانه رتب فيه علوم الصوفية ترتيبا ما سبقه اليه من قبله و لا لحقه من بعده].
و نيز صدرالمتألهين در مرحله ششم امور عامه اسفار كه در علت و معلول است در آخر فصل بيست و ششم آن فرمود[اياك و ان تظن بفطانتك البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان . . . الخ].
يكى از مطالب شريف اين رساله اشارت به اين است كه برخى از مردم افعالى را كه به وفق مراد و طبق طبع و سليقه شان نمى يابند در آن جبرى اند كه اين از خدا است , و در آنچه مناسب با خواسته و ميل آنان است اختيارى اند و فعل خود دانند , ملاى رومى در دفتر اول مثنوى در اين باره گويد :
در هر آن كارى كه ميلستت بدان
قدرت خود را همى بينى عيان
در هر آن كارى كه ميلت نيست و خواست
اندر آن جبرى شود كاين از خدا است
چون روح انسانى را دو جهت است يكى به جانب روح القدس كه واسطه نزول فيض الهى است به او , و ديگرى به جانب نفس بشريت كه روح حيوانى است و مركب او كه بر آن سلوك راه معرفت مى تواند نمود , پس اگر جهت روح القدس بر او غالب آيد آسان به جانب امر مى رود , و اگر جهت نفس بشرى بر او غالب آيد آسان روى از امر مى تابد الخ ملاى رومى به اين لطيفه نظر دارد كه :
انبيا در كار دنيا جبرى اند
كافران در كار عقبى جبريند
انبيا را كار عقبى اختيار
كافران را كار دنيا اختيار
زانكه هر مرغى بسوى جنس خويش
مى پرد او در پس و جان پيش پيش
كافران چون جنس سجين آمدند
سجن دنيا را خوش آيين آمدند
انبيا چون جنس عليين بدند
سوى عليين بجان و دل شدند .
چون علم و عمل صالح موافق با سنت نظام هستى و مناسب با مزاج فطرت نفس ناطقه انسانى است و معرفت بذر مشاهده است و ماوراى طبيعت عارى از حجاب است , آن نيكبختى كه در مسير تكامل انسانى به ثبات قدم موفق آمد همين كه درى از ملكوت عالم به رويش گشوده شد , مشمول للذين احسنوا الحسنى و زيادة , و لهم ما يشاؤن فيها ولدينا مزيد مى گردد , تا بذر معرفت در مزرعه دل چقدر باشد .
در روايت آمده است عن حفص بن البخترى عن ابى عبدالله عليه السلام : قال ان المؤمن ليزور اهله فيرى ما يحب و يستر عنه ما يكره و ان الكافر ليزور اهله فيرى ما يكره و يستر عنه ما يحب قال و منهم من يزور كل جمعة و منهم من يزور على قدر عمله ( على قدر علمه , نسخة ) و نيز روايت شده است از اسحق بن عمار عن ابى الحسن الاول عليه السلام : قال سألته عن الميت يزور اهله قال نعم فقلت فى كم يزور فقال فى الجمعة و فى الشهر و فى السنة على قدر منزلته و درباب مذكور فصول مهمه به اين صورت روايت كرده است : اسحق بن عمار قلت لابى الحسن عليه السلام يزور المؤمن اهله فقال نعم فقلت فى كم قال على قدر فضائلهم الحديث .
بعنوان نمونه به نقل اين دو روايت از اهل بيت وحى تبرك جسته ايم كه معرفت بذر مشاهده است و درجات مردم در هر عالم به قدر علم و عمل و منزلت و فضائل آنها است .
دهدار گويد : جزاى عمل صالح فضل الهى است كه به معونت روح است لهذا مضاعف مى شود يكى تا هزار و چهار صد و زياده , و جزاى عمل غير صالح عدل الهى است كه به معونت نفس است لهذا يكى را يكى مى رسد .
قرآن مجيد مى فرمايد :
مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مائة حبة والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم هفتصد چون مضاعف شود هزار و چهارصد گردد , و زياده واسع عليم است , و يكى را يكى رسد اشاره است به كريمه و من جاء بالسيئة فلا يجزى الامثلها و هم لا يظلمون , و به كريمه من عمل سيئة فلا يجزى الامثلها اگر سنگى را مثلا از لب دره اى يك بار بسوى نشيب آن حركت دهند ديگر لازم نيست كه دمبدم آن را حركت دهند بلكه مطابق طبعش در حركت خواهد بود تا به ته دره برسد , و اگر بعكس از ته دره بخواهند آن را به لب دره برسانند بايد آن فان با رنج و تلاش آن را انتقال داد و عائق آن بود چون مسيرى برخلاف طبع او است , نفوس انسانى نسبت به مبادى عاليه و علوم و معارف حقه بدين وزان و مثالند كه بالطبع رو به بالا دارند آنچنان كه حجر رو به پايين بلكه امر نفوس فوق اين مثال است كه در آن زمان و مكان دخيل است و اين عارى از ماده و احكام متعلق به آن است , و همين كه از رنگ تعلق رهايى يافتند بقدر علم و عمل و منزلت و فضائلشان حسنه آنها ارتقاء مى يابد كه گاهى يكى ده تا است من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و گاهى يكى هفتصد تا , و گاه يكى مضاعف هفتصد است و گاه زياده كه آن را غايت و نهايت نبود , بخلاف سيئه كه فلا يجزى الامثلها .
نگارنده رساله اى مفصل و مستدل در اتحاد عاقل و معقول تأليف كرده است و در يك يك مطالب فوق به مبانى حكمت متعاليه بحث كرده است و به بسيارى از لطائف اشارات سفراى وحى تمسك جسته است و كثيرى از آيات و روايات را در آن شرح كرده و بيان نموده است .
رأى شامخ متوغلين در حكمت متعاليه كه معاضد به تأييد و تصديق و امضاى وسائط فيض حق تعالى است اين است كه علم و عمل هر دو جوهر بلكه گوهرى فوق مقوله جوهرند , و هر دو انسان سازند , و جز انفس عمل است .
انه عمل غير صالح فاليوم لا تظلم نفس شيئا و لا تجزون الا ما كنتم تعملون و قيامت هركس قيام كرده است و يوم تبلى السرائر هر فرد فرا رسيده و هر شخص با صورت علم و عمل خود محشور است و صورت آنها را كه همان حقيقت انسان است اطوار است و قد خلقكم اطوارا و هر طورى از اطوار را حكمى و صورتى است , دهدار در اين رساله بدين مسائل اشاراتى لطيف دارد .
به براهين قطعيه قوه خيال را تجرد برزخى است و كارخانه صورتگرى انسان است كه جبلى او محاكات است ذلك تقدير العزيز العليم , و به حكم تطابق كونين آدم و عالم را عوالم ثلاثه شهود مطلق و برزخ و غيب مطلق است كه عوالم حس و مثال و عقل اند و هر يك را لوازم و آثار خاص فعليت آنها است .
از نبى خاتم صلى الله عليه و آله مروى است كه، و سجد لك سوادى و خيالى و فؤادى، و از امام به حق، ناطق كشاف حقائق، جعفر بن محمد صادق عليه السلام روايت است كه :
ان الله تعالى خلق الملك على مثال ملكوته و اسس ملكوته على مثال جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته دهدار، در اين وجيزه گويد: از جمله ضروريات دانستن , اين است كه هر فعلى و عملى صورتى دارد و در عالم برزخ كه آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر مى شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزاء همين است كه [انما هى اعمالكم ترد عليكم، و جزاء بما كانوا يعملون، والناس مجزيون باعمالهم].
و نيز بايد دانست كه علم انسان مشخص روح او است.
