نام كتاب :كلمه عليادرتوقيفيت اسماء

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب  العالمين

و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها

سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصين

ستايش خداى يكتا را كه بهترين و نيكوترين اسماء از آن اوست  , و متكلم به كلمات  غير متناهى بودن در شان اوست  . درود فراوان بيكران بر برگزيدگانش كه نامهاى بزرگ  اويند , بويژه بر بزرگترين ايشان كه احمد و محمد و محمود است  , و بر آل او كه خزائن حكم اسماء و صفات  ربوبى اند , و بر همه پيروان رستگار و بزرگوار آنان كه از حروف  عاليات  الهى اند . و بعد نقطه اى از كتاب  تكوين , و نكته اى از دفتر تدوين : حسن حسن زاده آملى , همى گويد كه اين رساله به عدد درهاى بهشت  در هشت  باب  از توقيفيت  اسماى آلهى سخن مى گويد . آن را در تابستان هزار و سيصد و پنجاه و سه هجرى شمسى در آمل كه با جمعى پريشان حلقه ذكر و جلسه انس و محفل درس و معقل قدس داشته بود , روزانه تصنيف  و شبانه تدريس مى كرد . و اينك  كه زمستان هزار و سيصد و شصت  و نه هجرى شمسى است  به شيوه اى كه در پيش روى خواننده گرامى است  تنظيم و كراسه اى به عنوان يادنامه جاويد به حضور والاى شهيد سعيد فاضل بسيار گرانقدر رشيد سيد حسن شاهچراغى دامغانى رحمة الله عليه تقديم مى دارد .

اميد است  كه مورد پسند ارباب  بينش و اصحاب  دانش واقع افتد , و نگارنده را اثرى پايدار به يادگار بماند .

رساله به[ ( كلمه عليا در توقيفيت  اسما](  ناميده شده است  .  ذلك تقدير العزيز العليم  .  و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز الحكيم

 

باب  1

اين باب  , تقرير محل نزاع در توقيفيت  اسماء است  :

هر كس به زبانى آفريدگار جهان را به نامى مى خواند : تازيان به الله , و پارسيان به خدا و يزدان , و تركان به تارى و تانكرى , و به لغت  انجيل كرسطوس , و فرنگيان به ديوDieu )  ) , و ديگران به نامهاى ديگر . گفته اند در جواز اين گونه نام گذارى نه از شرع منعى رسيده است  , و نه دانشمندان را در پيرامون آن گفتارى است  .

ولى سخن در اين است  كه آيا آدمى مجاز است  اوصاف  و احوالى را به انديشه و ادراك  خويش مبادى محمولات  قرار دهد , و آن محمولات  را بر خداوند اطلاق كند اطلاقى كه به عنوان تسميه باشد نه به طور وصف  , يا اين كه اسماء الله توقيفى اند يعنى بايد در اطلاق آنها بر خداوند اذن شرعى رسيده باشد ؟ چنان كه مى رسيد شريف  در شرح مواقف  گويد[ : ( ليس الكلام فى اسماء الاعلام الموضوعة فى اللغات  , انما النزاع فى الاسماء الماخوذة من الصفات  و الافعال ( ص 541 ط 1 قسطنطنيه ) .

دسته اى مذهب  اول را برگزيدند . و بيشتر قائل به توقيف  اند . و برخى ناطق به تفصيل اند , بدين بيان كه اسماء بايد علاوه بر نفى ايهام نقص اشعار به تعظيم هم داشته باشند .

و به عبارت  روشنتر دسته اول اعنى كسانى كه قائل به توقيفى بودن اسماء نيستند گويند : اطلاق اسماء بر اشخاص بواسطه وجود معانى آنها در اشخاص است  . مثلا هر گاه شخصى دانا و داراى پايه هاى علمى باشد توان گفت  كه او عالم است  , و يا صاحب  بخشش باشد اطلاق سخى بر او جائز است  و هكذا , همچنين در اسماء الله گويند كه چون عقل دلالت  كند بر اتصاف  حق تعالى به صفتى وجودى و يا سلبى , و يا بر فعلى از افعال او دلالت  كند , روا است كه بر خداوند اسمى اطلاق شود كه دلالت  كند بر اتصاف  حق تعالى بدان صفت  , و يا بر صدور آن فعل از او , خواه اذن شرعى در اطلاق آن اسم بر بارى تعالى رسيده باشد يا نه . آنانى كه در اسماء الله تفصيل داده اند دو دسته اند : دسته اى كه قاضى ابوبكر باقلانى و پيروانش باشند گويند : هر اسمى دلالت  كند بر معنائى كه براى خداوند ثابت  است  , و موهم خلاف  سزاوار كبريائى و عظمت  پروردگار نباشد اطلاق آن اسم بر خداوند بدون توقيف  جائز است  .

و دسته ديگر بر مذهب  باقلانى قيد ديگر افزودند كه علاوه بر نفى ايهام نقص بايد اسمائى باشند كه مشعر به تعظيم و تجليل پروردگار نيز باشند . مثال : قدرت  بشرط لا مأخوذ است  و قابل بر حمل نيست  , و به صورت  قادر و قدير در مىآيد و صورت  لابشرطى مى گيرد و قابل حمل مى گردد كه مثلا گوئيم الله قادر است  , يا الله قدير است  , پس قدرت  مبدء قادر و قدير است كه هر يك  محمول واقع شده است  , و خداى سبحان را به اسم يا قادر , و يا به اسم يا قدير مى خوانيم .

در تقرير محل نزاع بدين وجه كه سخن رفت  , به مواقف  قاضى عضدايجى و شرح مير سيد شريف  گرگانى بر آن ( ط تركيه ص 541 ) , و نيز به مقاصد و شرح مقاصد تفتازانى ( ط تركيه ج 2 ص 171 ) ناظريم , و لكن به اختصار گذرانده ايم .

مطلب  ديگر اين كه در معنى توقيفى بودن اسماء نيز اختلاف  است  , چنان كه در معنى اسماء .

و ديگر اين كه بحث  توقيفى بودن اسماء در كتب  كلامى , و در اكثر تفاسير قرآنى , در اسماء ملفوظه است  كه در حقيقت  اسماء اسماءاند , بلكه به يك  معنى اسماء اسماء اسماءاند , و در صحف  عرفانى , و حكمت  متعاليه هم در اسماء ملفوظه , و هم در اسماء عينيه وجوديه خارجيه كه مظاهر و شئون و آيات  حق تعالى اند , و به عبارت  اخرى : در مراتب  موجوداتست  كه هر مرتبه را مقام معلوم است  .

هر يك  از مطالب  ياد شده در فصول آينده بيان مى شود , و قول حق محقق مى گردد , و متبع دليل است  و قائد الى الحق عقل و برهان . و بايد ديد كه مساله توقيفيت  اسماء از كى پديد آمد و از كجا آغاز شد و سپس در تفاسير و كتب  اسلامى و صحف  ديگر گسترش يافت  كه گفته اند در اطلاق اسم بر بارى تعالى اذن شرعى مى بايد و از اين معنى به اصطلاحى خاص تعبير كرده اند كه اسماء الله توقيفى است  ؟ . وانگهى مرادشان از اذن شرعى چيست  ؟

اين يكى به استحسان عقلى چنين گفت  و آن ديگرى به اقتضاى ادب  مع الله چنان , مطلبى است  , و توقيفيت  اسماء به اذن شارع مطلبى ديگر . علاوه اين كه در همان وجه اول تسميه كه نه از شرع در آن منعى رسيده است , و نه عالمى را در آن اعتراضى , هر نامى به هر زبانى دلالت  بر يكى از افعال و اوصاف  الهى دارد , و از مصدرى مشتق است  , و صيغه هاى متشابه به همان نام از همان مصدر دارد , مانند همين كلمه[آفريدگار]  و [خدا]كه مخفف[خودآ]  است  يعنى واجب  الوجود بذاته , و واژه[ديو] در فرانسه كه در واقع به معنى توانا است  . و همچنين نامهاى ديگر كه هر گروهى به زبان خود خداوند عالم را بدان مى خوانند , در مقام خطاب  و نداء هم بگويند : اى آفريدگار من , و اى خداى من , وO mon Dieu  و نظائر آنها .

بدان كه كسانى كه در اسماء لفظى قائل به توقيفيت  شده اند , و توقيفيت را معنى كرده اند كه بايد در اطلاق آنها بر خداوند سبحان اذن شرعى رسيده باشد , مرادشان از اذن شرعى اين است  كه ما بايد فقط همان اسمائى را كه در كتاب  و سنت  بر خداوند سبحان اطلاق شده است  اطلاق كنيم , نه اين كه آيتى يا روايتى امر و نهى فرموده باشد كه فقط بايد اين اسماء بر حق تعالى اطلاق شود نه غير آنها , بلكه از ظاهر بعضى آيات  و روايات  عدم توقيفيت  مستفاد است  چنان كه گفته آيد , فتبصر .

شگفت  اين كه در ديده نشده است  كه كسى تا كنون كتابى يا رساله اى به استقلال در توقيفيت  اسماء الله نوشته باشد , و كسانى كه بدان نظر داشتند در اثناى كتب  و رسائل از آن سخن به ميان آوردند , و اين نخستين رساله است  كه به استقلال در موضوع ياد شده به رشته نوشته درآمده است  , و الله سبحانه اعلم .

آرى باب  558 فتوحات  مكيه شيخ اكبر محيى الدين محمد بن على حاتمى طائى معروف  به ابن عربى بدين عنوان است[الباب  الثامن و الخمسون و خمسمائة فى معرفة الاسماء الحسنى التى لرب  العزة , و ما يجوز ان يطلق منها لفظا و ما لا يجوز]

 

اين باب  از فتوحات  خود رساله اى بلكه كتابى است  كه شيخ در پيرامون هر يك  از دو قسم عنوان ياد شده افاضه فرموده است  ( ج 4 ط 1 مصر ص 196 326 ) . و لكن مطالب  عمده باب  مذكور و قريب  به تمام آن در معرفت اسماى الهى و شرح و تفسير آنها بر مبناى قويم و اصيل عرفان قرآنى است كه ديگران هم كتب  و رسائل بسيار در اين قسم نوشته اند , و به اختصار در آخر باب  در موضوع قسم دوم كه[ ما يجوز ان يطلق منها لفظا و ما لا يجوز ] است  آن هم به لحاظ ادب  مع الله تعالى بحث  فرموده است  كه در پيش داريم .

در مواقف  و مقاصد و شرح هر يك  و ديگر كتب  كلامى در توقيفيت  اسماء الهى بسى از مباحث  كلامى دارند كه عدم تعرض بدانها را اولى ديده ايم , و به اتيان آنچه كه در توقيفيت  اسماء اهميت  بسزا دارند مى پردازيم . صفحه : 7

باب  2

اين باب  در بيان اسماء و صفات  وجودى و سلبى , و اسماء ذات  و اسماء صفات  و اسماء افعال است  .

در باب  نخستين گفته ايم[ : چون عقل دلالت  كند بر اتصاف  حق تعالى به صفتى وجودى و يا سلبى] . . .  در بيان آن گوئيم : اسماء و صفات  الهى را به ثبوتى و سلبى قسمت  مى كنند , و از اين قسمت  به وجودى و سلبى , و به ايجابى و سلبى نيز تعبير مى كنند , چنان كه نعوت  سلبيه را به صفات جلال و نعوت  ثبوتيه را به صفات  جمال نيز تعبير مى كنند , بدين وجوه معانى كه گفته آيد :

1 گاهى اسماء و صفات  ثبوتيه گويند بدين معنى كه حق تعالى حى است  و قادر است  و عالم است  و مريد است  و مانند اين اسماء . در مقابل آنها صفات  سلبيه اند بدين معنى كه خداى سبحان جوهر نيست  و مركب  نيست  و جسم نيست  و متحير نيست  و مانند اينها كه در كتب  كلامى آورده اند و در حد افكار كلامى در پيرامون آنها بحث  كرده اند .

2 و گاهى اسماء و صفات  سلبيه گويند و از آن مقابل توقيفيه را اراده كنند , بدين بيان : اسمائى كه در شرع اطلاق آنها بر بارى تعالى وارد شده است  ثبوتيه است  وگرنه سلبيه . و از اين معنى تعبير به اذن شرعى كنند چنان كه در پايان باب  نخستين گفته ايم .

3 و گاهى سلبيه گويند و از آن اراده كنند اسماء و صفاتى را كه مفاد سلب  و نظائر آن مانند نفى و عدم با معنى كلمه همراه است  , اگر چه اسم و صفت  بالاتفاق بر حق سبحانه اطلاق مى شود . مثل وصف  غنى كه عدم فقر است , و اسم غنى كه احتياج از او منفى است  .

علامه ابن فنارى در مصباح الانس در بيان بعضى از اسماء سلبيه بدين وجه نيكو افاده فرموده است  كه :

الازلى : المنفى عنه الاوليه .

والغنى : المنفى عنه الاحتياج مطلقا فى قيام الكمال به و ظهوره . والفرد : المنفى عنه ما يزوج به من عديل و شبيه و ند و نظير و مثل كوجود آخر فى مقابلة وجوده .

والوتر : المنفى عنه ما يشفعه فى الصفات  كحيوة مثل حيوته و غيرها . والقدوس : المنفى عنه مذام الصفات  كالظلم و الكذب  و العبث  و غيرها .

والسلام : المنفى عنه تنازع ظهور الصفات  بحيث  لم ينازعه الغضب  عند الرضا , و لا ارادة الانتقام حين عفى عنه , و عكسهما , و نحوهما . والسبوح : المنفى عنه ما ينتفى عنه فى الفرد و القدوس و السلام . و كذلك  المتعالى و غيرها من الاسماء السلبية ( ص 75 ط 1 سنگى ) . يعنى ازلى آن كس است  كه اول ندارد اوليت  از او منفى است  . غنى آن كه در قيام كمال بدو و در ظهور كمالش , احتياج مطلقا از او منفى است  هيچگونه نياز ندارد .

فرد آن كه عديل و شبيه و ندو نظير و مثل از وجود ديگر كه جفت  او باشد از او منفى است  يعنى در وجودش يكتا است  .

وتر آن كه صفاتى مانند صفاتش چون حيات  و غير آن با او قرين شود از او منفى است  يعنى در صفاتش يكتا است  .

قدوس آن كه صفات  نكوهيده چون ستم و دروغ و بيهودگى و جز آنها از او منفى است  .

سلام آن كه تنازع ظهور صفات  از او منفى است  , به حيثى كه گاه رضا صفت غضب  منازعت  نمى كند و هنگام عفو اراده انتقام ممانعت  نمى كند , و عكس اينها كه گاه اراده انتقام صفت  عفو مانع نمى شود , و گاه غضب  صفت  رضا مانع نمى گردد , و مانند اينها .

سبوح كسى كه آنچه در فرد و قدوس و سلام منفى است  از او منفى است  . صفحه : 9

پس اين گونه اسماء و صفات  سلبيه در حقيقت  اسماء و صفات  تقديسيه اند , و همه بر حق تعالى اطلاق مى شوند , و اذن شرعى در اطلاق آنها بر حق سبحانه داريم , اذن بدان معنى كه گفته ايم .

4 و گاهى صفات  سلبيه گويند و از آن سلب  السلب  خواهند كه تمام سلوب به سلب  واحد برمى گردند , زيرا مراد از سلب  دوم كه مضاف  اليه است امكان و احتياج و نقص و عدم و نفاد و امثال اين گونه تعبيرات  است  . و بقول حكيم سبزوارى در غرر ( ص 153 ط اعلى ) :

و وصفه السلبى سلب  السلب  جا

فى سلب  الاحتياج كلا ادرجا

پس سلب  الامكان كه عبارت  ديگر از سلب  السلب  است  , مثلا سلب  ماهيت و سلب  جوهريت  و سلب  جسميت  و سلب  جماديت  و سلب  عرضيت  و مانند اينها از حق تعالى است  .

و بعبارت  ديگر صفات  سلبيه بدين معنى در حقيقت  سلب  نقائص ممكنات از حق سبحانه است  نه سلب  كمال آنها از او , زيرا كه ممكنات  مطلقا آيات  و كلمات  و اسماى اويند و به اضافه اشراقيه قيوميه قائم بدويند , و محال است  كه موجودى اسمى از اسماى حق نباشد و موجود باشد , اسم بدان معنى كه در باب  ششم گفته آيد , و موحد فقط سلب  نقائص آنها از حق تعالى مى كند كه طاهر از تدنس اكوان است  چنان كه از امام ملك  و ملكوت صادق آل محمد صلوات  الله عليهم امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان در تفسير كريمه[ و سقيهم ربهم شرابا طهورا ] روايت  كرده است  كه : [ اى يطهرهم عن كل شيىء سوى الله اذ لا طاهر من تدنس بشيىء من الاكوان الا الله ] .

حال بدان كه موحد به توحيد قرآنى كه دين حقيقى و فطرى نظام هستى است از صفات  سلبيه حق سبحانه همين معنى را مى خواهد , چنان كه امام الموحدين حضرت  وصى على اميرالمؤمنين فرموده است[ :  (  توحيده تمييزه عن خلقه , و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة ].

مثلا جوهر داراى دو صفت  كمال يكى وجود و ديگرى استقلال است  , و نيز داراى دو صفت  نقص يكى حد وجود او , و ديگرى ماهيت  اوست  كه[ الجوهر ماهية اذا وجدت  كانت  لا فى الموضوع] موحد قرآنى چون گويد خدا جوهر نيست  , نقص جوهر را كه حد و ماهيت  است  از او سلب  مى كند نه كمالش را كه وجود و استقلال است  , و على هذا القياس , اين است  معنى فرموده امام اميرالمؤمنين على عليه السلام[ : و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة ] فافهم .

وجه نخست  از وجوه چهارگانه ياد شده چنان كه اشارت  نموده ايم در حد افكار رائج كلامى است  . و وجه دوم امرى اصطلاحى و قراردادى است  . و وجه سوم در حقيقت  به وجه چهارم بازگشت  مى كند .

و نيز در باب  نخست  سخن رفت  كه[ : چون عقل دلالت  كند بر فعلى از افعال حق تعالى , روا است  كه بر خداوند اسمى اطلاق شود كه دلالت  كند بر صدور آن فعل از او]. . .  در بيان آن گوئيم :

اسماء الهى به نوعى از قسمت  بصورت  كلى بر سه قسم اند : اسماء ذات  , و اسماء صفات  , و اسماء افعال . بدان كه همه اسماء الهى اسماء ذات  اند و لكن به اعتبار ظهور ذات  در آنها يعنى اسمائى كه دلالت  آنها بر ذات اظهر است  بنام اسماء ذاتند , مثل غنى و اول و آخر و قدوس و سبوح و سلام . و به اعتبار ظهور صفات  در آنها يعنى اسمائى كه دلالت  آنها بر صفات اظهر است  اسماء صفات  ناميده مى شوند , مثل عالم و قادر و سميع و بصير . و به اعتبار ظهور افعال در آنها يعنى اسمائى كه دلالت  آنها بر افعال اظهر است  به اسماء افعال موسوم اند , مثل خالق و رازق كه مصادر افعال اند .

اكثر اسماء جامع اعتبار ذات  و صفات  هر دواند , بلكه بسيارى از آنها جامع اعتبارات  سه گانه ذات  و صفات  وافعال اند مثل اسم شريف  رب  كه به معنى ثابت  و مالك  و مصلح است  , ثابت  اسم ذات  است  , و مالك  اسم صفت  است  , و مصلح اسم فعل .

در بيان اسماء ذات  و اسماء صفات  و اسماء افعال به همين مقدار مختصر اكتفاء مى كنيم . بحث  تفصيلى آن را به فصل دوم فصول مقدمات  شرح قيصرى بر فصوص الحكم ( ط 1 چاپ  سنگى ص 14 ) , و به مقام ثالث  از فصل دوم تمهيد جملى مصباح الانس ( ص 111 ط 1 رحلى ) ارجاع مى دهيم , زيرا كه ورود در بحث  آن موجب  خروج از

 

موضوع رساله مى گردد . علاوه اين كه اكثر حلقها تنگ  , و با اهل حق در جنگ  است  , باكى نيست  زيرا كه ذلك  مبلغهم من العلم .

و آن كه در باب  نخستين گفته ايم[ : بلكه از ظاهر بعضى آيات  و روايات  عدم توقيفيت  اسماء مستفاد است] نكته 884 هزار و يك  نكته , و فصل هشتم رساله[ نور على نور در ذكر و ذاكر و مذكور] ( ص 71 ط 1 ) در اين مطلب  تقريرى قلمى شده است  كه به نقل اختصار آن در اينجا اكتفاء مى شود :

در كتاب  طب  ابى عتاب  عبدالله بن بسطام نيشابورى و برادرش حسين به اسناد روايت  كرده اند و از وشاء از عبدالله بن سنان از برادرش محمد كه قال : قال جعفر بن محمد عليهما الصلوة والسلام ما من احد تخوف  البلاء فتقدم فيه بالدعاء الا صرف  الله عنه ذلك  البلاء الى ان قال : قال الوشاء فقلت  لعبد الل ه بن سنان هل فى ذلك  دعاء موقت  ؟ قال : اما انى فقد سألت  عن ذلك  الصادق عليه السلام فقال : نعم , اما دعاء الشيعة المستضعفين ففى كل علة من العلل دعاء موقت  , و اما دعاء المستبصرين فليس فى شيىء من ذلك  دعاء موقت  لان المستبصرين البالغين دعاؤهم لا يحجب (ص 33 ط 1 ) .

اهل بصيرت  بايد به ذيل اين حديث  شريف  توجه تام داشته باشند كه به حقيقت  مستبصر را قرة العين است  . امام عليه السلام فرموده است  : دعاء موقت  براى شيعه مستضعف  است  , اما شيعه مستبصر براى او دعاء موقت نيست  كه خود مى داند چه بگويد و چگونه بخواهد زيرا كه بالغ است  يعنى به حد بلوغ عقلى و رشد فكرى رسيده است  و به زبان آمده است  و به فعليت رسيده است   و لما بلغ اشده و استوى آتيناه حكما و علما  ( قصص 15 ) .

قرآن كريم بسيار از غرر دعاها و حكم و كلمات  برگزيدگان حق سبحانه را نقل فرموده است  , اين بزرگان خودشان منشى آنها بوده اند و از ديگرى ذكر و دعا نگرفته اند . آرى انسان مستبصر بالغ چنين است  كه خود لسان الله مى گردد و به بلوغ كمال خود مى داند كه چگونه بخواهد و بخواند و ادب  مع الله را مراعات  كند و او را با چه زبانى وصف  كند . اين مطلب  سامى را از زبان خود قرآن كريم بشنو كه فرموده است  :  سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين  (صافات  160) و به تقرير دلپذير

 

صاحب[ تحفة الملوك  فى السير و السلوك]: [ يعنى ايشان مخلصين مى توانند ثناى الهى به آنچه سزاوار بارگاه اوست  بجا آورند , و صفات كبريائى را بشناسند . و اين غايت  مرتبه مخلوق است  , و نهايت  منصب ممكن . و تا ينابيع حكمت  به امر خداوند بى ضنت  از زمين دل ظاهر نشود بنده اين جرعه را نتواند كشيد . و تا طى مراتب  عالم ممكنات  را نكند , و ديده در مملكت  وجوب  و لاهوت  نگشايد به اين مرتبه نتواند رسيد . آرى تا كشور امكان را در ننوردد پا بر بساط عند ربهم نتواند گذاشت  , و لباس حيات  ابديه نتواند پوشيد , و حال آنكه بندگان مخلص را عطاى حيات  ابديه ثابت  و در نزد پروردگار خود حاضرند .  و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون  و رزق ايشان همان رزق معلوم است  كه در حق مخلصين فرمود :  اولئك  لهم رزق معلوم ].

باب  3

اين باب  در علت  توقيفى بودن اسماء در نزد اكثرى اهل شرع بخصوص متكلمان است  : قاضى عضدايجى در علت  توقيفى بودن اسماء چنان كه در السنه اكثرى متشرعه بويژه متكلمان رائج است  گويد :

[ تسميته تعالى بالاسماء توقيفيه اى يتوقف  اطلاقها على الاذن فيه و ذلك الاحتياط احترازا عما يوهم باطلا لعظم الخطر فى ذلك] ( موقف  5 , مرصد 7 , مقصد 3 , ج 3 ص 168 ط مصر , و ص 541 ط قسطنطنيه ) .

قاضى عضد گويد : تسميه حق تعالى به اسماء توقيفى است  يعنى اطلاق آنها بر بارى تعالى متوقف  بر اذن شرعى است  كه بايد احتياط كرد تا از اسمائى كه موهم و مشعر معنى باطل اند احتراز شود زيرا كه خطر و اهميت  تسميه بسى عظيم است  .

نظر قاضى عضد صورت  خطابى دارد , بدين بيان كه چون انسان در شناخت بارى ناقص است  , و هم احاطه به خصوصيات  موارد استعمال لفظ ندارد , مبادا لباس الفاظى را كه افكار و عقول انسانى بريده است  بر قامت  معنى نارسا باشد .

الا ان ثوبا خيط من نسج تسعة

و عشرين حرفا عن معاليه قاصر

به مثل ستايش جاهلى مر عالمى را تا چه اندازه مبتذل و ناپسند است  , زيرا كه او را به قدر ظهور برخى آثارش و بروز بعضى افعالش مى شناسد , نه آن چنان كه اوست  , چه اين كه خام به پخته نرسد , و وهم مقام عقل را در نيابد . بدين مثابت  عارف  رومى در داستان حضرت  موسى كليم عليه السلام و شبان در مثنوى معنوى از زبان كليم الله به شبان گويد : چارق و پاتا به لايق مر تو را است

آفتابى را چنين ها كى روا است

دوستى بيخرد خود دشمنى است

حق تعالى از چنين خدمت  غنى است

با كه مى گويى تو اين با عم و خال

جسم و حاجت  در صفات  ذوالجلال

شير او نوشد كه در نشو و نماست

چارق او پوشد كه او محتاج پاست

گر تو مردى را بخوانى فاطمه

گر چه يك  جنسند مرد و زن همه

قصد خون تو كند تا ممكن است

گر چه خوش خوى و حليم و ساكن است

فاطمه مدح است  در حق زنان

مرد را گويى بود زخم سنان

دست  و پا در حق ما استايش است

در حق پاكى حق آلايش است

لم يلد لم يولد او را لايق است

والد و مولود را او خالق است

هر چه جسم آمد ولادت  وصف  اوست

هر چه مولود است  او زين سوى جو است

زانكه از كون و فساد است  و مهين

حادثست  و محدثى خواهد چنين

متكلمان در توقيفيت  اسماء لفظى دليل نقلى ندارند , و نيز دليل عقلى كه برهان بر توقيفيت  اسماء باشد در كتب  كلاميه ديده نشده است  , و تنها دليلى كه اقامه كرده اند گفتار قاضى عضدايجى در مواقف  است  كه مذكور شد , و چنان كه گفته ايم آن خود دليلى استحسانى و خطابى و اقناعى است  , نه برهانى . و ظاهر بعضى از روايات  كه موهم توقيفيت  است  در فصول آينده گفته آيد .

خواجه طوسى در تجريد الاعتقاد بحثى از توقيفيت  اسماء , بلكه اشارتى بدان نفرموده است  .

صدوق ابن بابويه در رساله اعتقادات  سخنى از توقيفيت  اسماء به ميان نياورده است  , و تفوه بدان نكرده است  .

و همچنين شهيد اول محمد مكى در رساله اعتقاداتش اصلا متعرض به توقيفيت  اسماء نشده است  .

و نيز شيخ بهائى در رساله اعتقاداتش از توقيفيت  اسماء چيزى نگفته است  .

خواجه از مفاخر عالم علم , و از اعاظم علماى اسلام است  . آن جناب  را به محقق و نصير الدين و استاد بشر و عقل حادى عشر ستوده اند , و تجريدش به كتب  كلامى وجه و اعتبار داده است  و آن را در اعتقادات  اماميه تصنيف  فرموده است.

ابن بابويه از رؤساى محدثين اماميه ملقب  به صدوق صاحب  من لا يحضره الفقيه است  كه يكى از جوامع روائى اماميه و از كتب  اربعه آنان است  , و رساله ياد شده را نيز در اعتقادات  اماميه نوشته است  .

شهيد مكى از مشايخ فقهاء صاحب  لمعه دمشقيه است  كه وى نيز رساله مذكور را در اعتقادات  اماميه نوشته است  .

شيخ بهائى ابوالفضائل است  , و رساله ياد شده را نيز در اعتقادات اماميه نوشته است  .

اين بزرگان اگر مسئله توقيفيت  اسماء را معتبر مى دانستند , و بدان اهميت  عقلى يا نقلى مى دادند , البته متعرض آن مى شدند زيرا كه رسائل ياد شده را در اعتقادات  دينى نوشته اند .

فخر رازى محصل را به عنوان محصل افكار المتقدمين و المتاخرين من العلماء و الحكماء و المتكلمين نوشته است  , و متعرض به توقيفيت  اسماء نشده است  . در مفتتح آن گويد[ : اما بعد فقد التمس منى جمع من افاضل العلماء و اماثل الحكماء ان اصنف  لهم مختصرا فى علم الكلام مشتملا على احكام الاصول و القواعد دون التفاريع و الزوائد]. . .  . آرى جناب  خواجه در رساله[فصول نصيريه] متعرض به توقيفيت  اسماء شده است  كه نقل آن بعد از اين خواهد آمد .

اساطين حكمت  چون فارابى و شيخ رئيس و ملا صدرا و اتراب  و اتباع آنان , اسماى واجب  الوجود , و نور الانوار , و مبدأ المبادى , و حقيقة الحقائق , و علة العلل , و صورة الصور , و مبدء الخير , و خير محض , و بسيطة الحقيقة , و عشق , و عاشق , و معشوق , و فاعل , و لذيذ , ولاذ , و ملتذ , و مانند آنها اسامى بسيارى ديگر را بر بارى تعالى اطلاق كرده اند چنانكه در شرح فص بيست  و هشتم و چهل و ششم فصوص فارابى بدان اشارتى كرده ايم . ( نصوص الحكم بر فصوص الحكم ط 1 ص 154 و 261 ) . اين بزرگان ادب  مع الله داشتند , و مشاهير علم و معارف  حكمت  و مشاعل هدايت  و حاميان دين بودند .

و بدان كه تنها دليلى را كه مشايخ معارف  چون شيخ اكبر محيى الدين عربى , و خواجه نصير الدين طوسى و ديگران در توقيفيت  اسماء فرموده اند , رعايت  ادب  مع

 

الله است  كه باز دليلى استحسانى و خطابى و اقناعى است  . حال اگر اسمى مفيد معناى بسيار صحيح بوده باشد , و به خوبى بر اجلال الهى دلالت  كند كه رعايت  ادب  مع الله را سبحانه نيز متضمن است  , ولى در كتاب  و اثر نيامده است  , آيا اطلاق آن بر بارى تعالى حرام و گناه است  با اين كه حلال و حرام شرعى متوقف  بر دليل شرعى اند ؟ يا حق اين است  كه هر نام نيكو كه دلالت  بر كمال و صفات  كماليه حق تعالى كند بر او اطلاق توان كرد ؟ .

نگارنده گويد كه مطلب  بسيار بسيار عمده در بحث  توقيفيت  اسماء , توحيد قرآنى است. موحد حقيقى آن كسى است  كه سلطان توحيد هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن بدو روى آورده است  چه توحيد يكى گفتن است  و فراتر از آن يكى ديدن . اين چنين موحد مى داند كه فعل مطلقا به حسب ايجاد از آن حق سبحانه است  و فاعل حقيقى معطى الوجود اوست  كه فاعل بالتجلى است  , هر چند كه فعل در مقام اسناد به مظاهر اسناد داده شود . مثلا انسان مى گويد : من ديدم و من شنيدم , ديدن منسوب  به چشم است  و شنيدن منسوب  به گوش , و در عين حال اين انتساب  به چشم و گوش در طول انتساب  به نفس ناطقه است  , و همچنين قيام و قعود , و لكن بحول الله و قوته اقوم و اقعد , و هكذا , و من عرف  نفسه فقد عرف  ربه , به تفصيل و تحقيقى كه در رساله[خير الاثر در رد جبر و قدر]  تقرير كرده ايم : به قول عارف  رومى :

ما همه شيران ولى شير علم

حمله مان از باد باشد دمبدم

حمله مان از باد و ناپيدا است  باد

جان فداى آن كه ناپيدا است  باد

غرض اين كه خداى سبحان در قرآن مثلا خود را به اوصافى وصف  فرموده است كه اسم به مفاد بعضى از آن اوصاف  در كتاب  و سنت  نيامده است  , مثل اين آيات  سوره نجم ,[ : (  و انه هو اضحك  و ابكى , و انه هو امات  و احيى , و انه خلق الزوجين الذكر و الانثى , من نطفة اذا تمنى , و ان عليه النشأة الاخرى , و انه هو اغنى و اقنى , و انه هو رب  الشعرى , و انه اهلك  عادا الاولى ]كه اسم مميت  و محيى و خالق و مغنى و مقنى و رب مأثور است  , حال اگر اسم مضحك  و مبكى و مهلك  مأثور نباشد , و در اثرى هم نهى از اطلاق آنها بر بارى تعالى نشده است  آيا مع ذلك  اگر موحدى به همان لطيفه قرآنى خداى سبحان را به اسم مضحك  بخواند گناه كرده است  , و خلافى را مرتكب  شده است  , و ادب  مع الله را رعايت  نكرده است  . آن هم به صرف  پندارى كه مضحك  مثلا در عرف  مردم به يك  شخص شوخ و مسخره گفته مى شود , اگر چنين باشد بسيارى از اسماى مأثوره الهى در محاورات  مردم رنگ  ديگر گرفته است  مثل متكبر و مرشد كه هر دو از اسماى الهى اند , آن در قرآن آمده است  و اين در دعاى مجير , و چه بسيار اسماى ديگر نظير آنها , فتدبر . آرى دربند چهل و يكم دعاى جوشن كبير چنين آمده است[ :يا من اضحك  و ابكى , يا من امات  و احيى , يا من خلق الزوجين الذكر و الانثى ] كه نسبت  به مضحك  و مبكى , تعبيرى مقرون به ادب  مع الله است  .

اگر گوئى در اصول كافى بابى به نام[ باب  النهى عن الصفة بغير ما وصف  به نفسه] (عنوان شده است  , و در آن باب  روايتى از امام ابوالحسن رضا عليه السلام نقل شده است  كه فرمود[ :اللهم لا اصفك  الا بما وصفت به نفسك  . . . ]و از اين گونه روايات  ديگر نيز در جوامع روائى نقل شده است  , و مفاد آنها بر توقيفيت  اسماء دلالت  دارد . در جواب  آن گوييم مفاد اين گونه روايات  همينقدر است  كه خداى سبحان خود را به صفات  كمال وصف  فرموده است  , ما نيز به حكم عقل و به معاضدت  فرموده معصوم مر حكم عقل را خداى سبحان را بايد به صفات  كمال وصف  كنيم . اما مفاد آنها اين باشد كه هر لفظى دلالت  بر وصف  كمال دارد در اطلاق آن بر خداى سبحان بايد اذن شرعى داشته باشيم چنين نيست  , و همين كه منع شرعى در اطلاق نداريم كافى است  .

مثلا براهين متقن قاطع سلسله موجودات  را به واجب  الوجود بالذات مى رسانند و ما سوايش را قائم به او , و چون مبدء همه و حقيقة الحقائق و هستى صرف  و وجود محض است  يعنى منزه از ماهيت  است  و آغاز و انجام همه است  واجب  الوجود بالذات  است  , و ماسوايش واجب  الوجود به او . پس زبان برهان در اتصاف  مبدء عالم به واجب  الوجود بالذات  گويا است اگر چه در كتاب  و سنت  واجب  الوجود بالذات  نيامده باشد , و لكن نهى و منعى از لسان شرع بدان نشده است  و دلالت  بر وصف  كمال نيز به نحو تمام و كمال دارد . برهان هر كجا قدم نهاد قدمش خير مقدم است  و حكم او حق است  و شرع هم معاضد اوست  , و لفظ و عبارت هم خواه به تازى و خواه به جز آن مناسب  با ادب  مع الله است  , و نهى شرعى نيز در اطلاق آن وارد نشده است  ديگر چه جاى منع ؟ ! . و نيز لسان فصيح برهان ناطق است  كه خداى سبحان فرد على الاطلاق است  , يعنى مجرد از ماهيت  است  , و عقول و نفوس اگر چه مجرد از ماده اند و لكن مجرد از ماهيت  نيستند زيرا كه كل ممكن زوج تركيبى هر ممكن مركب  از وجود و ماهيت  است  و مجرد مطلقا قائم بذاتش است  , هر چند كه ما سوى الله واجب  بالغيراند , و هر مجرد قائم بذاتش عقل و عاقل و معقول است يعنى علم و عالم و معلوم است  , و الفاظ عقل و عاقل و معقول مانند الفاظ علم و عالم و معلوم بسيار زيبا و شيوا و رسالند و تعبير بدانها هم خلاف ادب  نيست  , و اگر از جهتى برخى از اعتبارات  عرفى و لغوى پيش آيد همه اسماء و صفات  ملفوظى در آن جهت  با آنها شريك  اند . حكماى الهى پيشين مبدء عالم را به نام عقل مى خواندند , و حكماى اسلام نيز اطلاق همين اسم را بر وى روا مى دارند مثلا حكيم سبزوارى در غرر فرمايد : فذاته عقل بسيط جامع / لكل معقول و الامر تابع .

و نيز چون زبان برهان را رسد كه بگويد واجب  الوجود بالذات  عاقل ذات خود است  , و ذاتش در جميع جهات  كماليه واجب  الوجود بالذات  و فعليت محضه غير متناهيه در جميع كمالات  است  پس اشد مبتهج و بالاترين ملتذ اوست  كه هيچ لذت  را با آن قياس نتوان كرد . پس زبان برهان مى گويد حق سبحانه ملتذ است  نه بالتذاذ مزاجى و آل نوبخت  از قدماى متكلمين شيعه آن را روا داشتند , و خواجه طوسى اين قول را در تجريد برگزيده است  , و منعى در اطلاق ملتذ بر او نشده است  و معادل او يا مرتاح در دعاى جوشن كبير آمده است  .

اگر گوئى كه ظاهر كريمه[ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها ]  نهى از دعوت  حق تعالى به اسماء غير حسنى است  .

جوابش اين كه ما نيز نهى از دعوت  حق تعالى به اسماء غير حسنى را اعتراف  داريم , و لكن نهى از دعوت  خداى سبحان به اسماى غير حسنى معنايش اين نيست  كه

 

جميع اسماء حسنى او در كتاب  و سنت  آمده است  , و هر اسمى كه وراى آنها است  اسماء غير حسنى است  چنان كه قائل به توقيفيت  اسماء بدان متمسك  است  .

علاوه اين كه بنابر دليل قائل به توقيفيت  , بايد عدد اسماى الهى به نحو قطع منحصر شود به چند اسمى كه فقط در قرآن كريم آمده است  , آن هم به صورت  اسم , نه اسمائى كه از افعال قرآنى مشتق شوند و بر حق تعالى اطلاق گردند .

 

باب  4

در اين باب  به نقل برخى از آيات  قرآنى در توقيفيت  اسماء الله تعالى شانه تبرك  مى جوئيم , و بعضى از اقوال مفسران را مى نگاريم , و به نكاتى اشارت  مى نمائيم , و رواياتى را روايت  مى كنيم :

قوله سبحانه[ :  ذهب  الله بنورهم و تركهم فى ظلمات  لا يبصرون  ( بقره 12 ) .

و قوله سبحانه[ :الله يستهزىء بهم و يمدهم فى طغيانهم يعمهون  ( بقره 16 ) .

و قوله سبحانه[ : ان المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم  ( نساء 143 )

و قوله سبحانه[ : و مكروا و مكرالله و الله خير الماكرين  ( آل عمران 55 )

و قوله سبحانه[ : نسوالله فنسيهم  ( توبه 68 )

و قوله سبحانه[ : نحن نقص عليك  احسن القصص  ( يوسف  4 ) و قوله سبحانه[ : و يستفتونك  فى النساء قل الله يفتيكم فيهن  ( نساء 128 )

و قوله سبحانه[ :الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البيان  ( الرحمن  53 )

و قوله سبحانه[ :افرايتم ما تحرثونء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون ( واقعه 65 )

و قوله سبحانه[ :و سقيهم ربهم شرابا طهورا  ( انسان 22 ) . و قوله سبحانه[ :و نفخت  فيه من روحى ](  ( ص 73 ) . آيات  ديگر از اين قبيل كه نقل كرده ايم در قرآن كريم بسيار است  . و غرض اين است  كه خداى متعالى خويشتن را بدين اوصاف  و نظائر آنها وصف فرموده است  , و از خود بدين عبارات  و اشباه آنها حكايت  كرده است  , آيا انسان مجاز است  كه به مطلق اسمى كه خداى سبحان در قرآن به خود اسناد داده است  او را بدان اسم بخواند , مثلا بگويد : يا خادع , يا زارع ؟

و يا از افعال آيات  مذكور و امثال آنها كه خود را بدانها وصف  فرموده است  , اسمائى اشتقاق كند و او را بدان اسماء بخواند , مثلا بگويد : يا ذاهب  , يا تارك  , يا مستهزىء , يا ماكر , يا ناسى , يا قاص , يا مفتى , يا معلم , يا زارع , يا ساقى , يا نافخ ؟

امين الاسلام شيخ طبرسى رضوان الله تعالى عليه در تفسير مجمع البيان در تفسير كريمه[ نحن نقص عليك  احسن القصص ]  گويد :

[ و يسال عن هذا فيقال : هل يجوز ان يسمى الله قاصا ؟ فيقال : لا , لانه فى العرف  انما يستعمل فى من تمسك  بطريقة مخصوصة , و هذا كما انه سبحانه لا يسمى معلما و لا مفتيا , و ان وصف  نفسه بانه علم القرآن , و بانه يفتيكم فى النساء].

استعمال قاص در عرف  عام مردم اين است  كه آن را در قصه گويان و داستان سرايان و معركه گيران دوره گرد و مانند آنان بكار مى برند . در منتهى الارب  فى لغة العرب  گويد : قاص قصه گوى و واكننده احوال . حافظ گويد :

از رقيبت  دلم نيافت  خلاص

زانكه القاص لا يحب  القاص

آن كه طبرسى گفت[ : خداوند به اسم معلم و مفتى ناميده نمى شود , اگر چه خودش را به علم , و يفتى وصف  فرمود]  شايد بيان و دليل گفتارش اين باشد كه كسى را مثلا به خوبى وصف  كردن غير از نام گذارى او به اسم خوبى است  زيرا كه در نام گذارى كان يك  نحو ولايت  شرط است  , به خلاف وصف  كردن و ستودن . مثلا حق دارى كه فرزند كسى را بستائى كه اندام او حسن است  , ولى حق ندارى كه به عنوان تسميه بگوئى نام او حسن است  . فتدبر .

و ما آن كه در آغاز فصل نخست  گفته ايم[ : . . . اطلاقى كه به عنوان تسميه باشد نه بطور وصف] بر اين نظر فرق ميان وصف  و تسميه بوده ايم . و نيز طبرسى در تفسير ياد شده ضمن آيه[ و بالاخره هم يوقنون ] ( بقره آيه 4 ) گويد[ : يوقنون يعلمون , و سمى العلم يقينا لحصول القطع عليه , و سكون النفس اليه , فكل يقين علم , و ليس كل علم يقينا , و ذلك  ان اليقين كأنه علم يحصل بعد الاستدلال و النظر لغموض المعلوم المنظور فيه , او لاشكال ذلك  على الناظر , و لهذا لا يقال فى صفة الله تعالى موقن لان الاشياء كلها فى الجلاء عنده على السواء] اين بود كلام جناب  طبرسى در يقين و موقن , و لكن شيخ جليل كفعمى در مصباح و بلد امين يقين را در عداد اسماء حق تعالى آورده است  , چنانكه در حرف  يا از فصل سى و دوم مصباح آمده است[ : اللهم انى اسالك  باسمك  يا يقين , يا يد الواثقين , يا يقظان لا يسهو , يا ينبوع العظمة و الجلال] . . . الخ ( ص 362 ط 1 رحلى چاپ  سنگى ) . و در بلد امين ص 604 چاپ  سنگى . مانند بيانى كه طبرسى در يقين و موقن گفته است  , تفتازانى نيز در اول معانى مطول در فرق علم و معرفت  گويد[ :المعرفة تقال لادراك  الجزئى او البسيط , و العلم للكلى او المركب  , و لهذا يقال عرفت  الله دون علمته

و ايضا المعرفة للادراك  المسبوق بالعدم , او للاخير من الادراكين لشيىء واحد اذا تخلل بينهما عدم بان ادرك  اولا ثم ذهل عنه ثم ادرك  ثانيا , و العلم للادراك  المجرد من هذين الاعتبارين , و لذا يقال الله تعالى عالم , و لا يقال عارف]

و نيز علامه شيخ بهائى در جلد دوم كشكول گويد[ :قال الشريف  فى حاشيه على شرح مطالع الانوار فى تحقيق معنى العلم و المعرفة : ثم ان هاهنا معنيين آخرين احد هما ان المعرفة تطلق على الادراك  الذى بعد الجهل , و الثانى انها تطلق على الاخير من الادراكين لشيىء واحد يتخلل بينهما عدم , و لا يعتبر شيىء من هذين القيدين فى العلم , و لهذا لا يوصف  البارى تعالى بالعارف  و يوصف  بالعالم .

و قال المحقق الدوانى فى هذا المقام : و معنى آخر ذكره الراغب  و غيره , و هو ان المعرفه بالشيىء من قبل آثاره , و كانه ماخوذ من العرف  بمعنى الراحة كما يقال استشممت  بهذا المعنى . انتهى كلامهما . ( ط نجم الدولة ص 212 چاپ  سنگى ) .

و نيز در اواخر مجلد چهارم كشكول آورده است  كه[ : قال الفاضل المتكلم ابوالقاسم عبدالواحد بن على بن برهان : اطلاق المتكلمين لفظ الذات  على الواجب  تعالى مما لا يجوز لان ما يطلق عليه سبحانه لا يجوز ان يلحقه تاء التأنيث  , و لذلك  امتنع اطلاق العلامة عليه , و ذات  مؤنث  ذو بمعنى صاحبة] ( ص 457 ط مذكور ) .

مير سيد شريف  گويد : معرفت  بر ادراكى كه بعد از جهل است  اطلاق مى شود . و نيز بر ادراك  دومين از دو ادراكى كه به يك  چيز تعلق گرفته اند و عدم در ميان آن دو متخلل شده است  اطلاق مى شود . يعنى چيزى كه ادراك  شده است  و پس از آن فراموش گرديده است  , و دوباره همان چيز فراموش شده ادراك  شده است  , اين ادراك  دوم را معرفت  گويند , و هيچ يك  را از اين دو قيد كه در معنى معرفت  اعتبار شده است  در معنى علم معتبر نيست  , لذا بارى تعالى به عالم وصف  مى شود نه به عارف  .

و محقق دوانى گويد : معرفت  علم به شيىء از قبل آثارش است  , لذا[ الله عارف]  نادرست  است  , و[ ( الله عالم] درست  . از اين گفتار طبرسى و مير سيد شريف  و راغب  و مانند آن از بسيارى ديگر معلوم مى شود كه عدم صحت  اطلاق بعضى اسماء بر بارى تعالى بدين سبب  است كه معنى آنها مشعر و موهم نقص است  , پس هر اسمى كه اينچنين باشد اطلاق آن بر بارى تعالى جائز نيست  . و چنان كه در فصل نخست  گفته ايم , دسته اى گفته اند كه علاوه بر عدم و نفى ايهام نقص بايد اسمائى باشند كه مشعر به تعظيم و تجليل پروردگار نيز باشند .

مطلب  ديگر اين كه جناب  طبرسى در اسم موقن چنان گفته است  كه نقل كرده ايم , و در مصباح كفعمى خلاف  آن را ديده ايم , و جمعى در اطلاق عارف چنان گفته اند كه حكايت  كرده ايم , با اين كه روايت  دوم باب  حدوث اسماء توحيد كافى اين است[ :  (  . . . عن ابن سنان قال سالت  اباالحسن الرضا عليه السلام هل كان الله و عز و جل عارفا بنفسه قبل ان يخلق الخلق ؟ قال : نعم , . . . ]( ص 88ج 1 معرب  )

و ديگر اين كه آنچه از كشكول ياد شده در عدم جواز اطلاق ذات  بر بارى تعالى نقل كرده ايم , در جوامع روائى از وسائط فيض الهى اطلاق ذات  بر حق سبحانه بسيار آمده است  . مثلا حديث  ششم باب  چهاردهم كتاب  سوم اصول كافى از امام جعفر صادق عليه السلام روايت  شده است  كه[ : خالقنا لا مدخل للاشياء فيه لانه واحد واحدى الذات  واحدى المعنى . . . ] ( ص 86ج 1 معرب  ) .

شگفت  تر اين كه بر عدم جواز اطلاق ذات  دليل اقامه كرده است  كه[ : ( لان ما يطلق عليه سبحانه لا يجوز ان يلحقه تاء التأنيث] . . .   با اين كه يكى از اسماء الله سبحانه اسم شريف  مؤمن است  كه در آخر سوره حشر آمده است  , و در سوره احزاب  فرموده است[ : و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة]  ( آيه 37 ) , و همچنين شواهد بسيار ديگر بر اين كه دليل مذكور سخت  عليل است  .

و چنان كه خداى سبحان در برخى از آيات  قرآنى خود را بد انسان وصف فرموده است  كه نقل كرده ايم , در بسيارى از روايات  نيز خود را به اوصافى وصف  مى فرمايد كه در اشتقاق اسماء از آن اوصاف  , و جو از اطلاق آنها بر حق تعالى به طريق اولى جاى پرسش و كشمكش است  . در اين روايات  گاهى سفرايش او را وصف  مى كنند , و گاهى از زبان آنان خود را وصف  مى كند .

مثلا در جامع بخارى روايت  شده است  كه [ : ان رجلا اتى النبى ( ص ) , فبعث  الى نسائه فقلن : ما معنا الا الماء . فقال رسول الله ( ص ) : من يضم او يضيف  هذا ؟ فقال رجل من الانصار : انا . فانطلق به الى امرأته , فقال : اكرمى ضيف  رسول الله ( ص ) , فقالت  : ما عندنا الا قوت صبيان . فقال : هيئى طعامك  , و اصلحى سراجك  , و نومى صبيانك  . ثم قامت  كانها تصلح سراجها فاطفاته , فجعلا يريانه انهما ياكلان , فباتاطاويين . فلما اصبح غدا الى رسول الله ( ص ) فقال : ضحك  الله الليلة , او عجب  من فعالكما . . . ]

ترجمه : مردى بر پيغمبر اكرم وارد شد , آن جناب  كسى را به سوى زنانش گسيل داشت  كه مهمان داريم , زنان در پاسخ گفتند : چيزى جز آب  نداريم . پيامبر خدا به مردم فرمود : چه كسى اين مرد را به ميهمانى مى پذيرد ؟ مردى از انصار گفت  : من . پس مهمان را به خانه برد و به زنش گفت  : اين مهمان پيامبر خدا است  او را گرامى بدار . زن گفت  : بيش از خوراك بچه ها چيزى نداريم . گفت  : همان را آماده كن و چراغ را اصلاح كن و بچه ها را خواب  كن . پس زن برخاست  كه گوئى چراغ را اصلاح مى كند آن را خاموش كرده است  , اين مرد و زن ميزبان به مهمان چنين وانمود مى كردند كه دارند غذا مى خورند , تا مهمان آن غذاى آماده را بخورد . ميزبان صبح فردا به حضور پيامبر خدا آمد , پيامبر بدو گفت  : دوش خدا از كار شما به خنده آمد يا به شگفت  آمد .

آيا به مفاد اين روايت  مى توان خدا را ضاحك  يا متعجب  ناميد و مثلا ندا كرد يا ضاحك  , يا متعجب  ؟

از اين گونه روايت  در جوامع روائى بسيار آمده است  .

در روايات  اسناد غيرت  به حق سبحانه داده شده است  , مثل حديث  نبوى : [ ان الله عز و جل يغار , و ان المؤمن يغار , و غيرة الله ان ياتى المؤمن ما حرم عليه ]  و احاديث  بسيار ديگر بدين مضمون و قريب  بدان , چنانكه با رجوع به ماده [غ ى ر] (  معجم مفهرس معلوم مى گردد . آيا به مفاد اين همه روايات  در غيرت  حق تعالى , اگر بنده آگاهى او را به يا غيور ندا كرده است  گناه كرده است  ؟ آيا بايد همه اسماء الهى ماثور باشند , و آيا اسماء الهى محصور بدان مقدار ماثور است  . و در معجم ياد شده آمده است  كه[ : قيل لرسول الله ( ص ) : اما تغار ؟ قال : و الله انى لاغار و الله اغير منى . . . ]  پس معناى غيرت  به نحو اتم و اكمل در حق سبحانه متحقق است  , آيا اطلاق غيور بر وى ممنوع است  ؟

باز سخنى با عبدالواحد متكلم ياد شده از كشكول شيخ بهائى : آيا عبدالواحد فاضل اطلاق نفس را كه مثل ذات  مؤنث  مجازى است  بر خداى سبحان روا نمى دارد با اين كه خداوند خود فرموده است[ :يحذركم الله نفسه ]( آل عمران 29 و 31 ) ؟ . و نيز فرمود [ : كتب  الله على نفسه الرحمة ] (الانعام 13) ؟ , و نيز از زبان عيسى پيمبرش سلام الله عليه نقل فرموده است[ :تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك ] ( المائده 117 )؟.

الفاظ مطلقا از اين نشأه مادى برخاسته اند , و رنگ  و بوى و وصف  و خوى اين نشاه را دارند , انسان عالم عاقل اسمائى را كه بر بارى تعالى اطلاق مى كند آنها را از رنگ  و بوى و وصف  و خوى مادى بتجريد تطهير مى كند كه بفرموده امام صادق عليه السلام[ (  اذ لا طاهر من تدنس بشيىء من الاكوان الا الله ](  . اطلاق سميع و بصير و عالم و قادر و متكلم و نظائر اين اسماء در انسان با آلات  و ادوات  مادى است  و به اين معنى در مبداء عالم تعالى شانه روا نيست  ,  سبحان ربك  رب  العزة عما يصفون  . و هر اسم و صفتى كه بر واجب  تعالى اطلاق مى شود فوق و وراى آنچه هست  كه بر انسان حمل مى گردد اگر چه در طول يكديگرند ولى تفاوت  از ممكن تا واجب  است  . جناب  معلم ثانى ابونصر فارابى رضوان الله عليه در بحث  مثل الهيه از جمع بين الرائين در اين باره چه نيكو فرموده است[ :  ( لما كان البارى جل جلاله مائيته و ذاته مبائنا لجميع ماسواه , و ذلك  له بمعنى اشرف  و افضل و اعلى بحيث  لا يناسبه فى انيته , و لا يشابهه و لا يشاكله حقيقة و لا مجازا , ثم مع ذلك  لم يكن بد من وصفه و اطلاق اللفظ فيه من هذه الالفاظ المتواطئه عليه فان من الواجب  الضرورى ان يعلم ان مع كل لفظة نقولها فى شيىء من اوصافه معنى بذاته بعيدا من المعنى الذى نتصوره من تلك  اللفظة , و ذلك  كما قلنا بمعنى انه اشرف  و اعلى حتى اذا قلنا انه موجود علمنا مع ذلك  ان وجوده لا كوجود سائر ما هو دونه , و اذا قلنا انه حى بمعنى اشرف  مما نعلمه من الحى الذى هو دونه , و كذلك  الامر فى سائرهما](  ( ص 68 ط مصر ) .

خلاصه گفتارش اين كه : چون خداى سبحان برتر از همه ماسوايش است  و هيچ مانندى ندارد , و ما را در وصف  او و اطلاق لفظ بروى چاره اى جز از همين الفاظ نيست  , بايد بدانيم كه او فراتر از معانى متصور ما از اين الفاظ است  , حتى در اطلاق لفظ موجود وحى و همچنين اسماى ديگرى جز آنها . در اول دعاى عرفه آمده است[ : اللهم يا شاهد كل نجوى و موضع كل شكوى ] آيا قائل به توقيفيت  اسماء بر اين پندار است  كه اطلاق موضع بر حق تعالى روا است  , اما اطلاق حقيقة الحقائق و مبدىء المبادى و صورة الصور و غاية الغايات  و علة العلل و نظائر اينها بر او ناروا است  ؟ يا حق اين است  كه هر نام نيكو كه دلالت  بر كمال و صفات  كماليه او كند بر او اطلاق توان كرد .

از آياتى كه در صدر اين باب  نقل كرده ايم[كريمه و سقيهم ربهم شرابا طهورا ] است. ساقى اسم فاعل فعل سقى است. در عبارات  اهل دل كه خطاب  به ساقى مى شود و شراب  طلب  مى كنند همين كريمه[سقيهم ربهم شرابا طهورا] است  . عالم روحانى جامع معقول و منقول مولى مهدى نراقى رضوان الله تعالى عليه فرمايد :

بيا ساقيا من به قربان تو

فداى تو و عهد و پيمان تو

بيا ساقى اى مشفق چاره ساز

بده يك  قدح زان مى غم گداز

نه زان مى كه شرع رسول انام

شمرده خبيث  و نموده حرام

از آن مى كه پروردگار غفور

نموده است  نامش شراب  طهور

پس مثل مرحوم نراقى اطلاق ساقى را كه مشتق از فعل سقيهم قرآن مجيد است بر خداى سبحان روا داشته است  , با اين كه اسم ساقى ماثور نيست.

باب  5

اين باب  در بيان عدد اسماء الله عظمت  اسمائه است  .

عدد اسماى الهى در آيات  قرآنى و جوامع روائى و صحف  ادعيه و غيرها به شمار گوناگون آمده است  . ولكن هيچيك  دليل بر انحصار اسماء در مقدار معين نيست  . پاره اى از اسماى لفظى به لحاظى در مقام تعليم و يا جهات ديگر به عبارت  آمده است  .

ما براى همه رنگها و بوها لفظ نداريم , و در تعبير آنها به اضافه با اين و آن تمسك  مى جوئيم , تا چه رسد كه بتوانيم شئون غير متناهى وجود صمدى را به اسماى لفظى غير متناهى تعبير كنيم .

در روايت  دوم از[ ( باب  معانى الاسماء و اشتقاقها] (از توحيد اصول كافى آمده است  كه امام صادق عليه السلام به هشام بن الحكم فرمود[ . . . لله تسعة و تسعون اسما , فلو كان الاسم هو المسمى لكان كل اسم منها الها و لكن الله معنى يدل عليه بهذه الاسماء و كلها غيره . . . ] (ص 89ج 1 معرب) با اين كه حديث  اول باب  حدوث  الاسماء از توحيد اصول كافى آمده است  كه همان بزرگوار فرمود[ : . . . فهذه الاسماء التى ظهرت  فالظاهر هو الله و تبارك  و تعالى , و سخر سبحانه لكل اسم من هذه الاسماء اربعة اركان فذلك  اثنا عشر ركنا , ثم خلق لكل ركن منها ثلاثين اسما فعلا منسوبا اليها فهو الرحمن , الرحيم , الملك  , القدوس , الخالق , البارى , المصور , الحى , القيوم , لا تاخذه سنة و لا نوم , العليم , الخبير , السميع , البصير , الحكيم , العزيز , الجبار , المتكبر , العلى , العظيم , المقتدر , القادر , السلام , المؤمن , و المهيمن ,[البارى] المنشىء , البديع , الرفيع , الجليل , الكريم , الرازق , المحيى , المميت  , الباعث  , الوارث  , فهذه الاسماء و ما كان من الاسماء الحسنى حتى تتم ثلاث  مائة و ستين اسما فهى نسبة لهذه الاسماء الثلاثه و هذه الاسماء الثلاثه اركان . . . ](ص 87ج 1 معرب).

 

 

تنظيم و تنميق اين رساله وجيز و عزيز در شب  شنبه غره شهر شعبان المعظم 1411 هق = 27 / 11 / 1369 ه ش پايان يافت  . دعويهم فيها سبحانك  اللهم و تحيتهم فيها سلام و آخر دعويهم ان الحمد لله رب  العالمين . قم حسن حسن زاده آملى 27 / 11 / 1369 ه ش